שבע דרגות אחווה

שבע דרגות אחווה                              
  יצחק חיות-מן                                                                 

מאמר באסופה של ארזי, כהנא ופכלר (עורכים) "החיים כמדרש – עיונים בפסיכולוגיה יהודית". ספרי ידיעות ".אחרונות, סדרת יהדות כאן ועכשיו, 2004. מאמר זה מהווה תמצות של "בראשית עכשיו - מדרש חדש לישראל

הקדמה

מאמר זה מוקדש כשלמי תודה לפרופסור מרדכי רוטנברג, אשר ספרו שבעים פנים לחיים: רה-ביוגרפיה מדרשית כפסיכותרפיה אישית פתח לפני צוהר אינטלקטואלי חשוב, והשיאני ללימוד ומחקר של שנים. בהקדמה לספרו מציג רוטנברג את עבודתו כ"ניסיון יומרני להצגת הדיאלוגיזם כגישה חליפית לשיטה הפסיכולוגית המקובלת". יומרה זו מקובלת הייתה עלי משכבר: ניסיון אחר, יומרני לא פחות, לקידום הדיאלוגיזם, הוא "תורת השיחה" של מורי ורבי גורדון פאסק ז"ל  שהיא יישום מדוקדק של הדיאלוגיזם לשטחים נוספים, כגון חינוך ואפיסטמולוגיה, והצעת פרדיגמה שיחתית כוללת למדעי החברה. אך הפן המרתק בעבורי בעבודתו החלוצית של רוטנברג הוא ההישענות על המדרש ועל מסורת ישראל-סבא. להלן אנסה לתמוך ביוזמתו של רוטנברג ולהרחיבה בשני כיוונים: 1) לבססה לא רק על המדרש אלא אף על המקור הראשוני ביותר, דהיינו התורה; 2) להרחיבה מעבר לתחום הפסיכותרפיה האישית אל התחום הציבורי של התקיימות לאומית והשכנת שלום על ישראל.

רוטנברג הראה את הדומיננטיות של הפירוש האדיפלי הפרוידיאני בפרקטיקה של הפסיכותרפיה האישית ואפיין אותה כ"מיסיונריות" הנסמכת תרבותית על הגישה הנוצרית (של פאולוס ואוגוסטינוס) של עיקרון "החטא הקדמון": הפירוש הנוצרי רואה בפרשת עץ הדעת "חטא קדמון", עבירה על איסורי האל-האב שיש לה רק כפרה אחת אפשרית - הצטרפות למיתתו-ותחייתו של האל-הבן, תוך כניעה לפירוש הנוצרי הרשמי. הדוגמות של הפסיכואנליזה מייחסות את בעיות הפציינט, רובן ככולן, לרצונו האדיפלי-אינפנטילי בהרג האב, ואין לו מחילה עד שיבין זאת בעזרת הפירוש המקובע - "המסיונרי" - של הפסיכואנליסט הדיאלקטי. הגישה הדיאלקטית מחייבת את סתירת הישן והריסתו, כדי לילד את החדש, הריסה שמשמעה הפסיכואנליטי הוא הודאה באשמת "החטא הקדמון" האדיפלי.

לעומת הגישה הפרשנית - ה"מיסיונרית" - של הפסיכולוגיה הדיאלקטית, מציג רוטנברג את דוגמת הגישה הדיאלוגית של המדרש היהודי, המאפשרת לדעתו "שיקום ביוגרפי" Rebiographing) ) של האישיות. אף שעיקר הסתמכותו של המחבר היא על דרכי המדרש, יש לציין כי במקרים רבים הוא מסתמך על המקרא כפשוטו. כך, למשל, כנגד הגישה הדיאלקטית-אדיפלית המחייבת החלפת ההורה בבן, מביא רוטנברג את סיפור העקידה - אמנם ניתן לראות בסיפור העקידה הד לסכסוכים בין-דוריים, של אב כנגד בן או של בן כנגד אב, אך עימות העקידה איננו מביא לסילוקו של אחד הצדדים, אלא למצב המאפשר לנו להתפלל עד היום ל"אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב" בכפיפה אחת.

נציין גם, שאף כי נושא ספרו זה של רוטנברג הוא הפסיכותרפיה האישית, הוא איננו נמנע מלעסוק גם ברמה הקיבוצית: הוא משווה בין גישת ה"קיבוץ" ו"קיבוץ הגלויות" הדיאלוגית לבין ניסיון ה"מיזוג גלויות" הדיאלקטי, שבעזרתו ניסתה תחילה החברה הארץ ישראלית שמקורה האידיאולוגי הוא בעלייה השניה (שהייתה ספוגה ברעיונות מטה-היסטוריים מרקסיסטיים-דיאלקטיים) להטמיע את העדות השונות של העולים החדשים ולבטל את צביונן הקודם, הגלותי. כישלונות אלה של הטמעה הביאו לגישה פלורליסטית יותר, של יצירה-מחדש דיאלוגית של כל העדות, עולים חדשים וותיקים כאחד.

בסיום ספרו, מרחיב רוטנברג את הגישה הדיאלוגית גם לדיאלוג הבינזמני - שבין העבר והעתיד. הוא מסביר את הגישות המביאות, למשל, לקביעתו של הרב קוק כי "כל מחשבה של תשובה מאגדת את כל העבר עם העתיד, והעתיד הרי הוא מתעלה בעילוי המחשבה של התשובה" . רוטנברג אף טוען כי בנוסף לכך "שהרצון להתעלות מצוי בתמצית הרעיון שאפשר לכנותו 'החוצפא המשיחית'", כפי שמאשר שם הרב קוק, "הדור החדש של 'החוצפא המשיחית' קשור בהתגברות רגשות של חסד יושר משפט וחמלה, בצד כח מדעי ואידיאלי הפורץ ועולה מעבר למה שידעו אבותינו" .

רוטנברג מסתמך כאן על הקביעה הפנומנולוגית, שכאשר הבריות מגדירות מצבים כממשיים, תוצאות המצבים הללו הופכים אכן לממשות (בחינת "אם תרצו אין זו אגדה"). כיוון שכך, שיטת ה"ירידה לצורך עלייה", שעל פיה מלמדים בני אדם לצלול למחשכי עברם כדי לקרוא אותו קריאה חוזרת, אשר בעזרתה יוכלו לעלות ולהבקיע באומץ אל המציאות העתידית הרוחנית האינסופית שלהם – תיהפך לתמציתה של "תרפיית החוצפה" שבמהלכה יהיה המטופל רשאי לכתוב בצורה חופשית את תסריט העתיד שלו, ולא רק 'לדקלם' אותו, כמזמור תהילים שנכתב בעבר.

א. הרחבת הגישה הדיאלוגית לתחום הקיבוצי והלאומי

אם ברצוננו להרחיב את יישומה של הגישה הפרשנית של רוטנברג לגישה אוניברסלית, יתכן שכדאי לנו להרחיב את היריעה מעבר להסתמכות על המדרש היהודי המסורתי, שאיננו מוכר אלא לעילית דתית-יהודית מסוימת, לעומת, המקרא עצמו, שהוא נחלת מרבית האנושות וסמכותו ממילא עדיפה. לטענתי, עצם הגישה של "שיקום ביוגרפי" לא הופיעה לראשונה במדרשים, אלא היא בנויה בטקסט המקראי עצמו.

אך בבואנו ליישם את השיטה בכיוון של התחדשות לאומית, חוששני שהעניין הוא עמוק ומסובך יותר. רוטנברג (במקביל לתחום עיסוקו האקדמי) מיקד את דיונו לתרפיה אישית, אולם הפיתוי הוא רב לבחון האם נוכל לנסות להיעזר בגישה הרה-ביוגרפית המוצעת כדי לטפל בבעיות קיבוציות שהן בעלות הקשר נפשי-רוחני. התיזה המוצעת על ידי היא שבעיות חריפות כאלה  ניתנות לפתרון (רק?) בדרך של פרשנות רה-ביוגרפית מחודשת של הזהויות השונות.  להלן אנסה להציג גישה מקראית שורשית ( או מדרש חדש, ישראלי) בהתאם לגישתו של רוטנברג  הנאמן, לדעתי, לפרוש המקורי של יוצרי המקרא ומדגים גישה יצירתית לבעיות ההווה והעתיד.
 
ב. על לוח הזמנים של ספר בראשית

אפתח בהצבעה על כך שלאמיתו של דבר, ספר בראשית אינו כתוב כלל בלשון עבר. רק שני הפסוקים הראשונים הובאו בלשון עבר מוחלט: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום". מכאן ואילך, מרגע תחילת מעורבות האל, משהו מתהפך: "ויאמר אלהים יהי אור, ויהי אור…" וכך כמעט תמיד עד סוף החומש. המילים "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור…" וכך כמעט תמיד עד סוף החומש. המילים "יאמר" כמו גם "יהי"  וכו' הן צורת עתיד ללא ספק, אך נוספת להן האות וו, שהמפרשים קוראים לה "וו ההיפוך", כאילו שהיא מהפכת את העתיד לעבר ואת העבר לעתיד. יתכן שנכון יותר להסיק כי אותה "וו היפוך" אינה כה שונה מ"וו החיבור"- היא מחברת בין עבר לעתיד ובין עתיד לעבר. אם נקרא את הטקסט המקראי בעיון וברגישות, נבחין כי בעצם שום דבר מהמסופר במקרא איננו חתום וסגור בעבר, אלא בצד היותו סיפור מן העבר, הוא גם בבחינת נבואה לעתיד, או אפשרות עתידית הקיימת ועומדת .

מכל מקום, מאחר שהטקסט המקראי כמעט לעולם אינו מדבר בלשון עבר מוחלט, סגור וחתום, אלא מלווה באפשרות שמדובר בעצם בעתיד, הרי לשון זו מזמינה את הגישה המדרשית של "דיאלוג בין עבר ועתיד" שאותה מציין רוטנברג. ייתכן מאוד שזהו עצם מקור ההבדל בין המדרש היהודי הדיאלוגי לבין פירושים נוכריים מסוג "החטא הקדמון" – שהרי כל אותם מפרשים נאלצו להסתמך בעצם על תרגומים, שבהם סולקה הצורה הייחודית של העבר-עתיד המקראי והוחלפה בעבר פשוט.

ג. הרה-ביוגרפיה המקראית בספר בראשית

לטענתנו, הטכניקה של "רה-ביוגרפיה" נמצאת במקרא כבר מיד מבראשית. יש, כידוע, שתיים - ואפשר גם שלוש - גרסאות שונות של מעשי בראשית, אשר למראית עין אפילו סותרות זו את זו. הראשונה (פרק א' עד ב' ג') מספרת על בריאה מסודרת בששה ימי מעשה הנשלמים בשבת, ואין בה דרמות מיוחדות. השניה (ב', ד עד ד' כו) שונה מאוד, ומכילה את סיפור גן העדן, העצים, האישה והנחש, ושלאחריה מובא סיפור קין והבל. ניתן לראות גם גרסה שלישית (מפרק ה' ואילך) העוסקת ב"תולדות אדם", שאינה עוסקת יותר בקין והבל אלא בשת. רק בגרסה זו, ועל שת לבדו, נאמר כי נולד בדמותו כצלמו של אדם.

יש דרכים שונות להסביר הבדלים אלו, בכללם פירושי "ביקורת המקרא" מחד גיסא ופירושים קבליים מאידך גיסא. ספר הזוהר, למשל, מסביר כי אדם הראשון היה בעצם הנחש ואשתו הייתה לילית, ורק בבריאה השנייה נוצרו אדם וחוה. (לפי הזוהר , גם הנחש וגם אדם הזדווגו עם חוה, מזרעו של האחד יצא קין ומזרעו של השני הבל, ורק שת היה מזרעו של אדם לבדו ).

בפירוש מדרש משֶלי  הצעתי כי מדובר בשלוש רמות של אותו סיפור, רמות המקבילות למה שנקרא בקבלה "עולם הבריאה", "עולם היצירה" ו"עולם העשייה". משמעות הדבר היא כי שלושת הנוסחים הם למעשה אותו סיפור, אך הוא מסופר מרמות שונות, ומשלימות, של מעשי בראשית. אך גם אם נתעלם בדיוננו זה מעניין הרמות השונות, הרי עצם קיומם של שני נוסחים שונים, זה לצד זה, פירושם שאין הגמוניה ייחודית של פירוש. השניות שיש בהצגת שני נוסחים שונים תואמת את המוטיב המרכזי, לדעתנו, של שני אחים אשר להם מן הסתם הבדלי תפיסה ופירוש.

ד.  הבעיה האנושית השורשית לפי המקרא

אך הבה ננסה להכליל: מהי השאלה, או הבעיה, המרכזית שעמה מתמודד ספר בראשית?

לפי הרמב"ם (בסיום הלכות חנוכה) "כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם". אם נחפש את הבעיה החוזרת שוב ושוב בספר בראשית, נמצא שזוהי בעיית היחסים בין אחים. החל מקין והבל ושאלתו של הראשון "השומר אני אנכי?" ועד לעלילות יוסף ואחיו. בעיית יחסי אחים היא עודנה  בעיה עקרונית וכרונית: כל בני-אדם (מעצם הגדרתם זו) הם אחים, המתנכרים זה לזה, מתקנאים זה בזה, מועדים להילחם ביניהם ואף להרוג זה את זה. מפרשים שונים כבר עמדו כמובן על חשיבות מוטיב ריב-האחים בספר בראשית, אך דומה שהטיה אתנוצנטרית הגבילה את תפיסתם ביחס לאוניברסליות של התופעה (ועוד נשוב לכך).

בהשפעתה של גישת "השיקום הביוגרפי" שאותה הבהיר רוטנברג, נוכל לגשת בגישה רעננה אל הטקסט המקראי, שאותו וודאי ראינו כבר פעמים כה רבות מבלי לעמוד על כך: האחים בספר בראשית הם תמיד אותם אחים - אולם בכל סיפור, או "סיבוב" נוסף, משתנים השמות ומשהו משתנה ביחסיהם ומתעדן. הם אינם הופכים למלאכי עליון נטולי יצרים, קנאות ושנאות, אולם בהדרגה נוצרים כלים היכולים להכיל בשלום את המתחים. בעודנו עוברים על "הסיבובים" השונים בדרמה, נסתמך במדוקדק על מילות המקור – ועם זאת יתכן שחלק מן  הדברים יראו לרוב הקוראים מפתיעים ומוזרים. הסיבה היא שמדרשים מסוימים כבר התקבעו בתודעה הקיבוצית היהודית, אף שאינם מחויבים כלל . להלן אציג את מהלך ספר בראשית כשורה של "ניסויים" הבאים בזה אחר זה  היוצרים מהלך התפתחותי ברור.

ניסוי א: קין והבל כארכיטיפ נצחי

על פי המקרא, כל מי שהוא "בן-אדם" הוא בהכרח גם בבחינת  קין או הבל " שת, הילד השלישי, מוצג כ"תחליף" להבל שנרצח) קין הוא הבכור והבל הוא הצעיר. הם נחלקים בהתאם לחלוקה הבסיסית של בני האדם באזור הנקרא כיום "המזרח התיכון" שהוא מרכז העולם המקראי: האחד עובד אדמה והאחר רועה צאן. חלוקה כלכלית זאת הופכת גם לחלוקה טריטוריאלית: עובדי האדמה משתכנים בצפיפות רבה יותר במקומות ישוב קבועים ההופכים ל"מרכז", ואילו הרועים-הנוודים נדחפים אל שדות המרעה של "אזורי השוליים". קין והבל נמצאים בתחרות על חסד האל.

המדרש הקיים רואה את קין כרשע ואת הבל כצדיק, אך עיון בוחן בטקסט מלמד שניתן להציג זאת גם אחרת. קין היה עובד אדמה, ובכך נטל על עצמו את עונשו של אדם, שהרי לאדם נאמר "…ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך…." (ג', יז-יח). הבל הרועה, לעומתו, הסתמך על המוכן, על מה שכבר שִכלל האל. כאשר הגיעה השעה להביא מנחה לאל, הבל יכול היה לבחור "מבכורות צאנו וחלבהן". ואילו קין הביא מפרי האדמה. בכך חזר בעצם על מעשה חווה "ותיקח מפריו" - ונטל גם את עונשה, עונש התשוקה והחולשה הכרוכה בה. לאישה נאמר "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל-בך" ואילו לקין, עוד בטרם ביצע את החטא, הזכיר האלהים: "… ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל-בו". קין המתוסכל עומד כפסע מן החטא, וחייב לבחור אם להיכנע לו או למשול בו, וכאשר הוא מגלה שדווקא היותו בן נאמן למורשת הוריו הפך אותו לבלתי נבחר בעיני האל – הוא בוחר בחטא. בהשוואה לתחרויות בין האחים, שעוד יסופר בהן, אין אנו יודעים כאן דבר על העדפות ההורים, אבל הסיפור כולו מתגלגל בגלל העדפות האל.

קין ניסה כנראה לדון עם אחיו על קיפוחו, ככתוב "ויאמר קין אל הבל אחיו", אך המקרא איננו מדווח מה אמר. ייתכן שאחיו, שהרגיש עצמו כבר כבן הנבחר, לא הקשיב אליו כלל. רק אז "ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". אזכור השדה כנראה אינו מקרי. בין אם היה זה השדה המרוחק מישוב, מקום הרועים והנוודים, מקומו של הבל, ובין אם השדה הזרוע, שדה קין, שדה היה כר המחלוקת והמערכה בין האחים. כאשר שאלו האלהים "אי הבל אחיך?", ענה קין "לא ידעתי, השומר אחי אנוכי?" שאלה זאת ממשיכה להתגלגל עד ימינו, ודומה שהיא מצביעה על המקור האמיתי לחטא – ההתנכרות בין האחים.

עונשו של קין היה פעולת הפיכתו הכפויה מאיש אדמה לנווד כאחיו: "כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת-כחה לך, נע ונד תהיה בארץ" (ד', יב). קין הכיר בחטאו "גדול עווני מנשוא", ועשה מעשה של ניסיון לתיקון – הוא הוליד בן וקרא לו "חנוך", מלשון חינוך ועידון, בן אשר צעד צעד נוסף לקראת העידון "ויהי בונה עיר, ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך". זוהי ראשית העיור, ומכאן שהעיור מכוון לחינוך האנושות ולתיקונה.

לאחר מות הבל "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת, כי שת-לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין" (ד', כה). במקרה ראשון זה, של קין הבל ושת, ניתן אכן להבחין בתורה במודל הדיאלקטי של החלפה, והמקרא מציין כי שת הוא תחלופה להבל. בעצם, שת הוא גם תחלופה לקין, כי מיד מתחיל שם סיפור הבריאה השלישי, "זה ספר תולדות אדם, ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו" (ה', א), הסיפור ברמת "עולם העשייה", ובו נזכר רק שת כצאצאו של אדם הראשון וכממשיך המין האנושי, בעוד שגם קין וגם הבל כמו נשכחו**. אולם כפי שנראה בהמשך סקירת הנרטיב המקראי, המודל הדיאלקטי של ההחלפה מתעדן ומשתנה מסיפור לסיפור, עד שהוא עצמו מוחלף במודל הדיאלוגי השלם.

ניסוי ב: נח ובני נח

בסיפורו של נח אנו מוצאים עיקרון של התחלה חדשה (עדיין עיקרון דיאלקטי, בלשונו של רוטנברג). כמעט כל האנושות נשמדת, ורק נח הצדיק ושלושת בניו (ונשותיהם) שורדים. שלושת בני נח הם מהדורה מחודשת של שלושת בני האדם, אולם כאן פועלים שלושה בנים בו-זמנית, והדבר מאפשר יצירתה של קואליציה. כאשר חם חוזה בערוות אביו השיכור ומתקלס בו (או גרוע מכך, לפי מדרשים שונים), פועלים האח הבכור והאח הצעיר בהרמוניה כאיש אחד "וייקח (!) שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחורנית ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית,  וערוות אביהם לא ראו" (ח', כג).

נח היה "איש האדמה", ומבחינה זו היה בצד של קין. הוא היה גם איש צדיק, איש הצדק. נראה שצדק זה מתגלה בחלוקת האדמה בין שלושת בניו, אשר ירשו כל אחד יבשת נפרדת – אפריקה לחם, אירופה ליפת וקדמת אסיה לשם (רק אחיזתו של כנען בן חם בארץ כנען שבאסיה מקלקלת את השורה).

ניסוי ג: אברהם, נשותיו ובניו

באברהם חוזר הסיפור התנכי בשלישית. לאחר ההתחלות של אדם ושל נח, באה התחלה חדשה. אולם התחלה זו היא מסוג אחר, כי היא אינה מבטלת את כל השאר (לכן ניתן לכנותה בחירה דיאלוגית). הבחירה באברהם אינה כרוכה בביטול שאר האנושות ובהשמדתה. להיפך, בחירתו של אברהם נועדה לשרת את כל שאר האנושות. כבר בהתגלות הראשונה של האל לאברם, נזכר לא רק הגמול המובטח לו ולזרעו, "ואעשך לגוי גדול", אלא גם תכליתה של התוכנית כולה: "ונברכו בך כל משפחת האדמה". לכן גם הבחירה איננה בחירה פסלנית, אלא אינדיבידואלית. שלא כדרך הרבה מהדתות, אמונתו וזכותו של אברהם אינן מפחיתות במאומה מאפשרות אמונתם וזכותם של כל משפחה או גוי אחרים.

שני בני אברהם מקבילים לשני בניו של אדם והסיפור נכתב שוב אכן מחדש, אך ההבדל כאן הוא שלבני אברהם יש אמהות שונות, בעלות סטטוס שונה – האחד בן השפחה, והאחר - בן הגבירה. למעשה, הסכסוך אינו מתנהל כלל בין האחים, אלא בין האמהות. למרות היותם אחים, הם אינם מספיקים להתמודד זה עם זה, אלא בצחוק של משחקי ילדים - "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק" (כ"א, ט). המשחק, כלומר הסימולציה, אפשרו לשרה לחזות מראש את המאבק והתחרות ביניהם - וזאת בעיני האם המאמצת שרה, שודאי עוד יותר מהאם הביולוגית הגר אמו ראתה בישמעאל "פרא אדם ידו בכל ויד כל בו" (ט"ז, יב), ואז, כאשר חגגה שרה את גמילת בנה שלה, "ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן-האמה הזאת עם בני עם-יצחק" (כ"א, י).
קטע זה ראוי למספר הערות. האחת היא בעניין הניכור: שרה אינה קוראת לישמעאל בשמו (אף שהאל עצמו הוא שבחר בו), ואיננה מתייחסת להיותו בנה החוקי שלה (בהיותה בעליה של הגר) אלא רואה בו רק את "בן הגר המצרית". השניה היא הבנת מורכבותו של הביטוי "מצחק". ברור שהיות ישמעאל מצחק אינו מעשה קל ערך. עניין הצִחוק הוא ללא ספק עניין מיני (כך בהמשך מצחק יצחק את רבקה אשתו ואשת פוטיפר מאשימה את יוסף כי הובא לצחק עמם). אבל מיד אנו נתקלים בעוד מורכבות הקשורה בשורש צ.ח.ק, או ש.ח.ק; שהרי בן שרה נקרא בפי האל "יצחק", ובספר שמואל ב' (ב', יד-טז) אנו למדים כי יש הבדל רב בין המשחק הנקוט בידינו לבין משחקי הדמים דאז: "ויאמר אבנר אל-יואב יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו ויאמר יואב יקמו. ויקמו ויעברו במספר שנים עשר לבנימן ".ולאיש בשת בן-שאול ושנים עשר מעבדי דוד. ויחזקו איש בראש רעהו וחרבו בצד רעהו ויפלו יחדו

ישמעאל גורש כתוצאה מהיותו מצחק, הפך לנע ונד, כקין, אך ההרג נמנע. בניגוד לחלוקה בין קין להבל, כאן דווקא הבכור הופך להיות הרועה, הנע והנד, ואילו הצעיר, יצחק, הופך ליושב בנחלה המשפחתית. יצחק גדל אמנם במשפחת רועים, אבל הוא עצמו העדיף ".לעבוד את האדמה, ואף מצא בה "מאה שערים

ישמעאל לא רק שלא קולל, אלא בורך בפירוש, בברכה העומדת שרירה וקיימת עד היום. כאשר גיבש הנביא מוחמד את הערבים תחת
 האיסלאם, הוא השתמש בדמותו של ישמעאל, בנו של אברהם המאמין, שארצו השתרעה, כפי שמסופר בפרק כ"ה (יח) "מחוילה עד שור אשר על פני מצרים באכה אשורה" – כלומר לאורך המפרץ הפרסי ועד אפריקה, ועשאו לאבי כל הערבים, החיים עוד מעבר לגבולות הרחבים ביותר של ההבטחה שניתנה לאברהם במקרא. בניגוד לטוטליות של ההפרדה בין קין להבל, יצחק וישמעאל עתידים היו להיפגש לאחר התבגרותם, מעבר ליצרי נערותם, לקבור את אביהם (כ"ה, ט), ונראה שהשלימו ביניהם.

בהנחה שאנו מקבלים את סיפור ישמעאל ויצחק כ"כתיבה מחדש" של סיפור קין והבל, הרי בפרק זה נמנע רצח-האח והומר בעונש גירוש שהוטל על הבן הבכור - ובסופו של דבר - בברכה. הבדל נוסף בין שני זוגות האחים הוא שבסיפור בני אברהם נבחנו הבנים בשני מאפיינים שונים ואפילו סותרים: נבחנה הבכורה בגיל וכן הבכורה בסטטוס האם - יתרון הבכורה הגילית נסתר על ידי הנחיתות בסטטוס. סיפור אברהם הוא הסיפור של תחילת האינדיבידואציה. המקרא מייחד מקום לרגשות המאוד שונים של שרה ואברהם, "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו" (כ"א, יא). לכן גם מתאים יותר לייחס למערכה זו פתרון של הבדלה והרחקה ולא של השמדה. רק אחר כך מסופר על הניסיון להעמיד את האב, אברהם, מול השמדה טוטלית של בנו האחר, יצחק, בנסיבות שאין להן דבר עם מריבת אחים, אלא אם כן נתייחס למונח המופלא "יחידך": "קח נא את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק", כנראה כאל "היחיד שנותר לך לאחר גירוש ישמעאל", שהרי אחרת יימצא האלהים מכזב, כי ישמעאל עדיין חי.

דחיית ישמעאל

על אף שהטקסט מציג אותו מראש כ"פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו", הרי ישמעאל אינו מוצג כרשע, אלא כמי שסובל
על לא עוון בכפו, וזוכה באחריתו בברכה מרובה, ברכה שהתבטאה במלאוּת של תריסר בנים-נשיאים. השתתפותו של ישמעאל עם יצחק בקבורת אברהם היא אות לכך שמבחינת המקרא ישמעאל נחשב צדיק. ואכן, במשך מאות בשנים גם חכמי ישראל לא ראו בישמעאל דמות של רשע. השם "ישמעאל" נחשב בתקופת חז"ל שם מכובד ביותר, ששימש דמויות מופת כ"ישמעאל כהן גדול" והתנא ישמעאל, בן זוגו של רבי עקיבא (ששמו מוזכר בין השאר בראש תורת כהנים כמנסח שלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן). אולם בתקופה מאוחרת יותר, רק לאחר שמוחמד גילה את ישמעאל המקראי ועשאו לאבי הערבים והאיסלאם, שהפכו כובשים גדולים ועצומים מן היהודים, הפך השם "ישמעאל" לשם גנאי בקרב היהודים. מאז ועד היום אין עוד יהודי שיקרא לבנו "ישמעאל" והמדרשים המאוחרים, ובתוכם ספר הזוהר, כבר מציגים את ישמעאל כרשע מוחלט שאין לו תקנה.

ניסוי ד: עקידת יצחק

נפנה כאן לרגע מנושא המאבק שבין האחים לסיפור העקידה, אותו הזכיר כבר רוטנברג כמה שאופייני לדרכו של מקרא בשאלת המאבק בין הדורות . סיפור העקידה בא מיד אחרי גירוש ישמעאל "ויהי אחר הדברים האלה, והאלהים נסה את אברהם" (כ"ב, א). לאחר שנקרא לוותר על בנו האחד, מטעמים מוצהרים של ריב ירושה, נקרא אברהם לוותר ולהקריב גם "את בנך, את יחידך אשר אהבת, את יצחק" – כאילו מידה כנגד מידה על גירוש ישמעאל, שבעטיו נשאר יצחק בבחינת "יחידך", אברהם נצרך לתיקון.

משמעות הניסיון העילאי הזה נעוצה בשם "עקידה" - שהיא ניסיון לעקוד ולחבר יחד את ההפכים. המקובלים הסבירו את ניסיון העקידה כחיבור שתי התכונות ההפכיות של חסד, המאופיין בדמותו של אברהם (כנרמז בפסוק (מיכה ז', כ) "תִתן… חסד לאברהם") ושל הדין או הגבורה, המאפיינת את דמות יצחק (המוכן לעבור את הנסיון המפחיד ביותר שבעולם, כנרמז בביטוי (בראשית ל"א, נג) "פחד יצחק").

כתוצאה מנכונותם של אברהם ויצחק להקריב את כל מאודם, הם זוכים לכלול את התכונות ההפכיות הנוטות תמיד להיפרד – "הימין מתכלל בשמאל והשמאל מתכלל בימין". אברהם איש החסד כלל בתוכו, מתוך עצם נכונותו לשחוט את בנו, מידה של דין ואכזריות, ואילו יצחק, שריחם על אביו ומתוך אהבתו אותו היה מוכן להיעקד, אף שיכול היה למנוע זאת בכוחו העדיף (שהרי הוא היה זה שנשא את העצים ולא אברהם הקשיש) רכש לקרבו גם אהבה עילאית. עתה, משרכשו כל אחד גם את התכונה של הזולת, החלה הרכבת "מרכבת האבות"  שבה כל אב נוסף מתחבר עם הקודמים והשונים ממנו ומשלים אותם למערכת של שלום ושלמות. בעקבות העקידה, הקשירה ההדדית, יש ויתור מלכתחילה על הפתרון-לכאורה של גירוש והפרדה. מכאן ואילך, גם כשיורחקו האחים, הם ישובו וייפגשו, עד שיוכלו לחבור יחדיו. מאחר שאברהם כבר נענש בעקידה על גירוש ישמעאל וזכה לתיקון, הרי הוא יכול לימים להתקבל כאביהם האהוב של כל בני ישמעאל, ושל דת האיסלאם.

ניסוי ה: בני יצחק – יעקב ועשו

ברוח האמור לעיל, סיפור בני יצחק הוא "כתיבה מחדש" של סיפור בני אברהם. השמות משתנים, אך העימות הבסיסי, התחרות על הנחלה ועל הברכה, נשאר בעינו. הקרבה בין הבנים רבה מבכל הסיפורים הקודמים. לא רק שהם מובאים כבני אב אחד, הם בניה של אותה אם (כמו במקרה קין והבל), ויותר מכך: הם אפילו תאומים, וכל בכורתו של עשו נקבעה בזכות העובדה שהגיח ראשון ואחיו אוחז בעקבו, ולכן הייתה נתונה כל ימי חייהם לערעור ולתחרות. כאן מתחלפים גם תפקידיהם החיצוניים של קין והבל, ודווקא הבכור הוא איש השדה והצייד, כלומר הנווד, ואילו הצעיר הוא "איש תם יושב אהלים". גם ההעדפות מעודנות יותר – האב מעדיף את הבכור והאם - את הצעיר, זאת בדומה לסיפור אברהם ובניו, אם גם באופן מובהק וחריף יותר.

הטקסט המקראי, בהבדל מן המדרשים הרבים, מציג את עשו כבן מסור ואצילי ואת יעקב כאיש עוקבה ורמאות הזקוק לתיקון רב בעמל ויסורים. אולם הקריאה של המדרש היהודי היא החלטית מאוד – יעקב, הנחשב כאבי האומה, הוא צדיק גמור ואילו עשו, שהפך לסמלה של אדום ואח"כ כסמל הנצרות, נחשב כרשע מוחלט. מעניין שהמדרש הנוצרי שאף הוא העדיף את יעקב ודחה את עשו, הפך את הקערה על פיה וראה בעשו את אבי היהודים וביעקב את אבי הנוצרים
.
המאבק בין האחים על הבכורה ועל הברכה הוא נמשך ודו שלבי. תחילה קונה יעקב את הבכורה מאחיו בנזיד העדשים ואילו עשו "ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה". אך לאחר שנים רבות של חיים בצוותא, כאשר זקן יצחק ותכהנה עיניו, הוא קרא לבנו עשו כדי להעניק לו את ברכת הבכור. בעזרת אמו ניצל יעקב את יתרונו כ"יושב אהלים", ועד שעשו איש השדה רדף אחרי צידו, הספיקו הוא ואמו להכין מטעמים מן הצאן שבבית, כמו גם תחפושת מפרוות אותו גדי. כך הדביק יעקב לבסוף את אחיו הבכור (אותו ניסה להחליף עוד מרגע לידתו) והספיק להגיע לפניו לקבל את הברכה.

רצח האח נמצא, אמנם,  בסיפור זה אולם הוא מוצג כאפשרות הניתנת למניעה. עשו, שאמנם מכר את בכורתו, מרגיש כמי שרומה על ידי אחיו, למרות שהאשמה היא של האם (אם שניהם): "ותאמר לו אמו, עלי קללתך בני, אך שמע בקולי ולך קח-לי" (כ"ז, יג). אך עשו מאשים כמובן את אחיו שביצע את התרמית והקנאה שבין האחים עלתה ממש כמו זו שבין קין להבל: "וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו, ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי", ראוי לציין כי גם אם עשו התכוון, אכן, להרוג את אחיו, הוא לא עשה כמעשה אחי יוסף והתחשב באביו שלא לצערו.

הפתרון הפרגמאטי לסכסוך בין האחים ולחשש מן הרצח המשוער התבצע באופן דומה לזה שנמצא לסכסוך בין האמהות בדור הקודם – בדרך של הרחקה. אך הפעם לא היה זה גירוש אלא הרחקה בעורמה מצדה של האם ובריחה מצדו של הבן. ליעקב אמרה רבקה "הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך. ועתה בני שמע בקלי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה". והוסיפה גם שכעסו של עשו הוא דבר זמני בלבד "וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך. עד שוב אף-אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו"*. ליצחק ספרה רבקה סיפור אחר לגמרי "קצתי בחיי מפני בנות חת, אם לקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים". כך הביאה רבקה את יצחק לשלוח את יעקב מפניו לחרן, לא באלימות כגירוש ישמעאל במצוות שרה, אלא בברכה שעוררה גם היא את קנאת עשו שמיהר לשאת לאשה את בת ישמעאל כדי לרצות את הוריו.

בסופו של הסיפור אף התפייסו האחים, נפלו איש על צואר אחיו ובכו. עשו הזמין את אחיו לבוא ולגור עמו ויעקב הבטיח לעשות כך. הבטיח – ולא קיים. עוד דור היה חייב לחלוף עד שהסכסוך בין האחים נפתר באיחוד מחודש.

לסיכום: כאשר נשווה את רצח הבל בידי קין עם האפשרות של רצח יעקב בידי עשו נראה כי בבסיסם המקרים היו די דומים. בשניהם מדובר בשני אחים שלהם אב ואם משותפים, בשניהם הייתה אבחנה בסיסית בין איש השדה, בין אם הרועה או הצייד, לבין איש הנחלה. בשני המקרים הייתה לבכור סיבה לקנא בצעיר שקיבל את הברכה על פניו. אולם היריבות מותנה. כזכור, בפרשת קין והבל ההורים לא היו מעורבים כלל, ואילו בפרשת יעקב ועשו - היד שסכסכה, היא היד שהגנה. רבקה יזמה הן את גזילת הברכה והן את שילוחו של יעקב, ויצחק הסכים. שוב הפך יושב האוהלים, איש הקבע, לנווד בשל ריב אחים. כיוון שלא נרצח, יכול היה יעקב לחזור לימים ולהשלים עם אחיו – אמנם אחרי שביסס את היבדלותו מעשו ואת ייחודו.

היהודים, המזוהים עם צאצאי יעקב, יעשו לימים כמעשה אביהם הרוחני ויעזבו את הארץ מפחד עשו הזועם וינדדו. כשישובו – יהיה זה אחרי שביססו את היבדלותם ואת ייחודם מאחיהם יושבי הארץ.


ניסוי ו: בני יעקב/ישראל

רק בשלב זה, במחצית השניה של ספר בראשית, מפרשת "ויצא" ואילך, מתחיל הסיפור של יעקב ובניו, ובו מגיע המקרא לפתרון העקרוני של בעיית יחסי האחים באמצעות יצירת המערכת של תריסר השבטים. להבנת הפתרון יש לנתח את מקור יצירתו ביחסי ארבע האמהות.

הסיבה לריבוי הבנים לא היה רצונו של יעקב עצמו, שהיה בוחר מרצונו באשה האחת בלבד. היה זה לבן הארמי (אותיות "רמאי"), שבערמה הביאו להתחתן עם שתי האחיות. כאן הפך הסיפור המנחה של ספר בראשית - סיפור המאבק שבין האחים - לסיפור המאבק בין האחיות, והפעם תוצאותיו לא היו שכול כי אם תולדות לרוב.

ראוי לתת את הדעת על כך, שדווקא המאבק בין שתי נשים-אחיות, בנות אותו מעמד, פתר את הבעיה שאותה לא הצליח לפתור אברהם מול מאבק שתי נשיו, אחת גבירה ואחת שפחה. שרה הביאה לבעלה את שפחתה כדי להיבנות ממנה וכן עשו הן רחל והן לאה. אולם בעוד ששרה, מרגע שצלחה תוכניתה, ועוד יותר לאחר שזכתה בעצמה בבן, שאפה לבטל את תוצאות התוכנית ולגרש את האמה ואת בנה; לאה ורחל, לעומתה, שהיו נתונות במאבק ביניהן, שמחו להמשיך ולהסתייע בשירותי הילודה של שפחותיהן ולהיבנות מהן עוד ועוד. רחל העקרה קיוותה להיבנות מצאצאי בלהה, ולאה – אף שכבר הייתה אם לארבעה – החרתה החזיקה אחריה. ברור שבמאבק היוקרה ההורית כל בן היה חשוב לאם האחראית עליו. כך שלעומת אברהם, שנאלץ לגרש את ישמעאל, יעקב לא נקרא לוותר על אף אחד מארבעת בניו - בני השפחות. ייתכן מאוד שמעמדם של ארבעת הבנים, דן נפתלי גד ואשר, היה זהה למעמדו של ישמעאל. נראה שהם היוו קואליציה אחאית בפני עצמה, לפחות מתוך הפסוק הפותח את סיפורו של יוסף "יוסף בן שבע עשרה שנה היה רעה את אחיו בצאן והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה..." (ל"ז, ב). אולם מה שהיה קודם עימות קוטבי בין שניים שהביא לגירוש האחד הפך להתמודדות מסודרת במסגרת הקבוצה של התריסר שיכלה להסתדר בתוך אותה מסגרת.

גם המאבק הסימבולי בין יעקב ועשו – יהדות ונצרות – בכל גרסה שהיא, יכול למצוא את תיקונו באמצעות מערך ארבע האמהות ותריסר הבנים-שבטים.  במערך השבטים ניתן לראות את בני לאה (ובעיקר את יהודה) כמייצגי היהדות, ואת בני רחל (ובעיקר את יוסף) כמקבילים לתולדות הנצרות. נושא זה יורחב בפרק המסקנות לימינו.

הניסיון השביעי: משה ואהרון - האחים הבאים בקודש
"מרכבת האבות" משתכללת בהמשך בתוספת של זוג האחים, משה ואהרון, שהיחסים ביניהם נחשבים מושלמים, והם מתפקדים ללא קנאה ובהרמוניה - "הוא יהיה לך לפה ואתה תהייה לו לאלהים", כלומר הם פועלים כגוף אחד ובהשראה אלהית. בהרחבה מהם, משמש בתפקיד הליכוד כל מעמד שבט הלוויים, שאין לו נחלה כשבט נפרד, אלא הוא שוכן בקרב השבטים, "במרכז ובפריפריה", כמורה המפיץ את האתוס הלאומי הכולל. הלוויים מלווים את שאר השבטים-האחים ומאחים אותם.

ה. לקחי הנרטיב המקראי לימינו

השאלה הנשאלת היא האם התורה היא באמת "תורת חיים", כלומר, האם היא יכולה לתת מענה לשאלות הקיומיות ביותר, או שמא היא נכס תרבותי-היסטורי מסוים, שמקומו יכירנו בספריות.

הדילמה הקיומית החריפה שלנו כיום היא שאלת היחסים, או המאבק, בין "הישראלים" – במובן של היהודים בישראל והמזדהים אתם – לבין "הפלשתינאים" במובן של הערבים, בעיקר המוסלמים, כאשר הערבים אזרחי מדינת ישראל נקרעים בשסע ונוטים יותר ויותר להזדהות כפלשתינאים. אנשים משני הצדדים נפגעים בגלל השתייכותם זו, ללא קשר עם מעשיהם. ישנה הרגשה חריפה של "אנחנו" ושל "הם", וכל צד נוטה להשליך את האשמה והאחריות, רובה ככולה, על הצד של ה"הם", הזרים.

אולם הזהויות הללו הנראות לכולם כגזרת שמיים כלל אינן הכרחיות, אלא הן עניין שבהסכמה ושגרת מחשבה, עניין קוגניטיבי בעיקרו. בכוונתי לנסות להציגה כתורה רלוונטית דווקא, ולשם כך אפשיט הן המהלך המקראי שהוצג כאן מספר מודלים העשויים להיות ישימים להתמודדות עם קונפליקטים לאומיים וחברתיים חריפים.

ו. מדרג שבעת היחסים

מנינו לעיל שבעה סוגי יחסים בין אחים המתוארים בתורה - ששה מהם בספר בראשית - שכל אחד מהם הוא שלב בעידון ההתוועדות ובהתפתחות לקראת אחווה אמיתית והם מקבילים במידה מסוימת למהלך ההתפתחותי של מעשה בראשית. להלן נתייחס לשבעה שלבים אלו כאל שבע פרדיגמות אפשריות לתיאור היחסים בין זהויות שונות, כמו "יהודים" ו"פלשתינאים". בכל אחד מהם יצטיירו האינטרסים של הצדדים וצורת התייחסותם ההדדית באופן שונה.
א - "כולנו בני אדם": כמעט כל בעלי הרצון הטוב יתחילו מתמונת-עולם זו. כולנו בני אדם, ולכן ראוי שננהג כאחים. אולם דווקא כשאנו  "מתבוננים בנרטיב המקראי המקורי העוסק באחים הראשונים," בני-אדם" במובן הפשוט ביותר של המילה, מתגלה תמונה קשה ביותר. שני אחים ניצבים זה מול זה למאבק על אותה ארץ עצמה, שניהם רואים עצמם כראויים לחיבת האל, או לברכה חומרית, באופן בלבדי מבחינת הערבים, היהודים הם אותו "הבל" נע ונד שאין לו זכות אחיזה בקרקע הארץ. הקניין האמיתי של הארץ מיועד אך ורק לערבים-המוסלמים והמצווה הלאומית היא "צומוד" – היצמדות לאדמת האבות. אבל איכשהו קרה שדווקא הם, דווקא הפלשתינים הנוטים להיצמד לאדמה, הפכו לאומה של פליטים חסרי בית ו/או אזרחות והקנאה וההשפלה מביאים רבים מהם להתנהגות רצחנית, כקין המקראי.

ב - "אנחנו בני נח": נח הצדיק, איש הצדק, חילק את הארץ בין בניו ובכך מנע מאבק אלים ביניהם. יחד עם זה שורש הניכור לא השתנה כלל. לא היה מאבק, אבל גם לא מפגש אמיתי. בסופו של דבר הסתיים גם פרק זה בנידוי אחד האחים והפיכתו "עבד עבדים" לאחיו. בנרטיב פרדיגמטי זה (שאינו בהכרח מודע), אנחנו היהודים שרידי השואה, פליטי המבול שהשמיד כה הרבה, ניגשים לבניית ארץ חדשה. זה הוא בעצם הנראטיב הציוני הקלאסי. ה"אנחנו" היהודי הוא "שֵם" המקיים יחסים של אהבה-שנאה עם "יפת" שהוא העולם המערבי-נוצרי ומעדיף את תרבות המערב. הגורם הבעייתי הוא "הכנעני יושב הארץ", בבחינת חם או "השחורים" החשודים בכל עבירה. "בני נח" אלה הם החילוניים המצויים. האידיאל שהם מייצגים הוא של "מדינת חוק" המקיימת את "מצוות בני נח" במובן של חברה אזרחית שבה נוח לחיות. אך אידיאל אזרחי זה נמצא בהתנגשות חריפה למדי עם האידיאל האחר - הבחירה ("אתה בחרתנו מכל העמים ורצית בנו") - המסומלת באברהם.

ג - "אנחנו בני אברהם": טיעון זה עולה הרבה בחוגים המנסים להביא להשלמה. הטענה ש"היהודים והערבים הם בני-דודים" היא פרדיגמה השוררת בקרב הרוב, אולם הקונוטציה שבה היא נאמרת והשלכותיה הן בדרך כלל שליליות. מכל מקום, יש לכותרת זו שתי פרשנויות שונות בתכלית, ה"יצחקית"-יהודית וה"ישמעאלית"-ערבית.

בעיני ה"יצחק" היהודי הרגיל, הערבי-הישמעאלי נתפס אכן כ"פרא אדם" מסוכן, והפתרון הוא על כן גירושו, כמעשה שרה בישמעאל המקורי. המדינה הציונית הוקמה בשם "ישראל", כהד לעמדתה של שרה, תוך גירוש מרבית האוכלוסייה הערבית-ישמעאלית. ואילו בעיני "ישמעאל" המוסלמי, היהודים הם "בני ישראל" הממרים את פי האל, שסילפו את כתבי הקודש וראויים לעונש. הפתרון הוא איחוד של "האומה הערבית" כולה, אם כתנועה לאומית (קהילייה ערבית מאוחדת בנוסח נאצר) או, טוב יותר, תחת דגל האיסלאם. כאשר יתאחדו הערבים, גורסת השקפת-עולם זו, יוכלו לנצח את היהודים לגרשם ולהחליפם.

בנוסף למוטיב הגירוש, הנעוץ בפרדיגמה של "בני אברהם", קיים גם מוטיב העקידה – אברהם הוא אב הנוטה להקריב את בניו. מבחינה יהודית-מסורתית, העקידה היא היא הבסיס ל"אתה בחרתנו". מבחינת האיסלאם התמונה פחות חדה וחד-משמעית. הקוראן מזכיר את העקידה שבה הקריב אברהם את בנו, אך אינו מציין את שם הבן הנעקד, וזהותו נשארת נושא לפרשנים. בתקופות הזוהר של האיסלאם, נטו רבים וחשובים מהפרשנים לזהות את הבן הנעקד עם יצחק. אולם היו גם פרשנים שזיהו את הבן הנעקד עם ישמעאל, ובמהלך השנים ובעיקר כיום - ביחד עם התגברות הקונפליקט הישראלי-ערבי - מקובל ביותר וכמעט מובן מאליו אצל המוסלמים, כי הבן שהקריב אברהם היה ישמעאל.

בעיון שהצענו לעיל ניסינו להעמיק ולהבין את משמעות העקידה במובן של "התכללות" והתקשרות. תפיסה כזו, הסוקרת את התהליכים ההיסטוריים והתרבותיים מאפשרת גם הכרה ב"עקידה הדדית" של היהודים והערבים בארץ. שני הצדדים עקודים וקשורים זה בזה, ודומה שככל שהם משתדלים להשתחרר ולהיפרד זה מזה, כך הם מסתבכים ונכרכים יחדיו וגורלו של הפלשתיני וגורלו של היהודי-ישראלי שזורים יחדיו ללא הפרדה.

ד - יעקב ועשו – מודל העמים-התאומים: ההשקפה על העקידה-ההדדית עשויה להביא לתפיסה של יחסי היהודים והערבים בארץ

במונחים של יחסי האחים התאומים, יעקב ועשו. זוהי תפיסה של קרבה רבה יותר מן הקודמות שהצגנו, ואולי אף אפשרות עקרונית להשלמה, אך מציאות של מאבק מתמיד.

במקורו נתפס מוטיב האחים התאומים, כזכור, כסמל ליחסים שבין היהדות והנצרות. היהודים ראו עצמם בדרך כלל כ"יעקב" ואת הנוצרים (במורשת מן הרומים שהצטיירו להם בדמותו של הורדוס) בדמות "עשו". אולם כפי שהראה י. י. יובל, הנצרות הקדומה נקטה דימוי הפוך וזיהתה את עצמה עם יעקב ואת היהודים עם עשו. נראה שכפילות-הפכיות זו היא טבעית לגבי אחים-תאומים.

המתבונן המעמיק יוכל לזהות תהליכים דומים שעברו על העם היהודי ועוברים היום על הפלשתינאים. הכרה כזו עשויה, לכאורה, להביא לידי תפיסה של שותפות-גורל ורצון להשלמה. אולם נראה ששני העמים נמצאים בתהליך ייחודי דומה, אולם בהיפוכי-מופע - מה שהפיזיקאים קוראים "התערבות הרסנית" Destructive Interference)) - הגורמים לכך שכל צד מבטל את פועלו של הצד השני ושמה אותו לאַל.

ז. חידוש המודל של "בני ישראל" י

כפי שהראנו לעיל, מבחינת הנרטיב המקראי, הסידור העדיף הוא זה של "בני-ישראל" - מכלול בן תריסר שבטים - כדרך הנכוחה להשלמה בין אחים. ישראל הקדומה נעלמה אמנם משכבר הימים ולכאורה נותר רק "העם היהודי", ושאר ישראל נתפסים מבחינת היהודים בחזקת "עשרת השבטים" האובדים (אשר, לדעתו של רבי עקיבא, אולי אינם עתידים לחזור עוד). אולם מבחינתם של נביאי ישראל, הופעתם של כל השבטים והתאחדותם למכלול היא מסימני הגאולה וממרכיביה החשובים. כך מנבא ישעיה (י"א, יב-יג), על איסופם של נידחי ישראל ונפוצות יהודה, תהליך שיוביל לכך ש"אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצר את אפרים". ירמיה (ט"ז, טו; ל', ג) מנבא את קיבוץ כל גלויות ישראל, ואילו יחזקאל (ל"ז, טו-כב) מנבא את איחוד העצים הנפרדים של בית יהודה ובית יוסף לעץ אחד, ובסיום חזונות המקדש העתידי הוא מתאר את הארץ השלימה הנחלקת לנחלות תריסר השבטים (פרק מ"ח). הכוונה ההיסטורית הטמונה במקרא, כלל אינה "הקמת מדינה יהודית", אלא תקומת ישראל, ממש כשם שאלוהי המקרא אינו דווקא "אלוהי היהודים" אלא "אלוהי ישראל". 

    המשמעות העקרונית של המודל הזה הנה שהוא מותיר כל אחד מן השבטים כבעל זהות ייחודית משלו, ויחד עם זאת כשותף בזהות כללית יותר. כל בני ישראל שותפים לנחלה לאומית אחת (אם כי זו חולקה ביניהם לתת נחלות שבטיות) וכולם שייכים לנרטיב כולל אחד, שאינו מבטל את הנרטיבים הפרטיים של כולם. אין דחייה, אין גירוש, אין נידוי, איש אינו נאלץ לוותר על זהותו. אפילו האבחנה שעושה התורה בין ה"גבירות"- לאה ורחל- לבין ה"אמהות"-בלהה וזילפה- אינה מביאה לאבחנה מעמדית בין בניהן. האבחנה בין זהויות אינה הופכת לפער מעמדי. את התפיסה המקראית הזו  אנו מציעים במקום האבחנה המקובלת כיום בארצנו בין "בני ישמעאל" ו"בני ישראל" (כלומר "בני יצחק") - היחסים ביניהם הם יחסים בין אחים, ולא בין "בני דודים", ולבני האמהות יש חלק ונחלה בשווה עם בני הגבירות. 

 למטרתנו, חשוב להראות שסמל גאולי זה של שבטי ישראל, אינו מוגבל רק ליהודים, והוא אומץ גם על ידי הנצרות והאיסלאם וחביב עליהן. הנצרות הקדומה ראתה את עצמה כ"ישראל האמיתית" ואת היהודים כמי שהוציאו את עצמם מכלל ישראל בגלל כפירתם בישו. אך הדימוי של הנוצרים כבני ישראל הופיע בעוצמה, בצורות שונות, במרוצת המאות האחרונות, בעיקר בקרב הנוצרים הפרוטסטנטים והאנגליקנים. בבריטניה של המאה הי"ח והי"ט היו רבים שהזדהו כ"בריטים ישראלים" (British Israelites), והדימוי העצמי שלהם כבני ישראל היה חזק גם בקרב הפוריטנים והאבות המייסדים של ארה"ב . הביטוי החריף ביותר למוטיב ה"ישראליות" בתרבות האמריקאית הוא אולי הופעתה של הדת המורמונית. מאמיני דת זו, שנולדה בניו-אינגלנד הפוריטנית של תחילת המאה הי"ט, והמונים כיום מיליונים, רואים בהרבה מילידי אמריקה ("האינדיאנים") את צאצאי פליטיה של ישראל שנסו מירושלים לפני החורבן, ואת עצמם הם רואים בפירוש כבני שבט אפרים.

וכן באיסלאם, המושג של "בני ישראל" הוא מפורסם, ומופיע עשרות פעמים בקוראן, כולל התייחסות לארץ זו כארצם של בני ישראל (למשל בסורה 17:105) – וזאת לעומת היעדרו המוחלט של המונח "פלשתין" בקוראן. אין כל ספק שעל פי הקוראן בני-ישראל הם הבכירים שבין המאמינים בדת האמת. הם מוזכרים אמנם כסוררים ומורים (הרבה פחות משהתורה והנביאים מייחסים להם), אך אין ספק בבכורתם.

 
ח. הרהורים על המצב הנוכחי

לאחר חילוצם של המודלים השונים מן הסיפור המקראי,  ארשה לעצמי להפליג מעט אל מחוז האוטופיה ולהרהר על האפשרויות הגלומות בהם להתמודדות עם הקונפליקטים העדכניים. גם אם הצעותיי תיראנה נועזות מעט, אולי יתקיים בהן "אם תרצו אין זו אגדה"…

האם ניתן ליישם את מודל "בני ישראל" לקונפליקט הישראלי פלסטיני? גם אם לא נרצה להתבסס במישרין על הטיעון הגנטי (כפי שגילו לאחרונה חוקרים גן אופייני וייחודי הנמצא אצל כשני שליש של הגברים היהודים באשר הם, ואצל כשני שליש של ה"פלסטינים", מה שמקרב אותנו למחשבה שמדובר באמת בשני שבטים של עם אחד- במובן הפשוט של המילה ), עדיין ניתן לטעון לזכותו של מודל אוטופי של ישראל כמדינה מרובת שבטים. לדעתי, רק  מודל כזה יכול להבטיח יציבות ומערכת של איזונים והשלמות-הדדיות. במכלול מערכתי זה תיתכנה קואליציות שונות לנושאים שונים. מכלול זה עשוי אף לנטרל את "השד הדמוגרפי" המטריד את מנוחתם של הישראלים כיום, מונע הענקת זכויות לערבים, וממריץ לחלוקת הארץ – חלוקה העלולה, אני חושש, להיות הרסנית.

אך היופי של חידוש הסדר המקראי של ישראל הרב-שבטית, הרב-לאומית, הוא בפוטנציאל ליצירה ולהשלמה. יש הרבה המכירים בערכו הסגולי של הפלורליזם התרבותי, גם ללא קביעת מסמרות ומסגרות. ניתוחנו הראה שיש מערך ריבוי מושלם, המורכב מתריסר, שהוא בנוי מטבעו לעודד מנעד מלא של דיאלוגים פוריים המאחים את המכלול למערכת יצירתית ופורה, לעומת ההתגודדות לשני צדדים המגדירים את עצמם מתוך שלילת היריב.

במסגרת דיוננו זה לא נגענו עדיין בפוטנציאל הגבוה ביותר של המכלול של ישראל החדשה, כלומר פוטנציאל הקדושה, המסומל בדמויות האחים-הקדושים משה ואהרון. נושא זה ראוי לדיון מקיף שבו יתלבנו גם שאלות ירושלים וחזונות המקדש לעתיד לבוא: "נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים" (ישעיה ב', ב).

אם זהו המודל גם לגבי יחסי יהודים וערבים בארץ, אזי יש בו גם צד של תקווה להשלמה. על פי הסיפור המקראי עשו איים לרדוף ולרצוח את יעקב, אך בסופו של דבר התפייס אתו, גלה נדיבות ופינה לו מקום. והבטחת יעקב, לחזור ולחבור עם עשו, עדיין תלויה ועומדת.

 
ט. התנועה הבאה :מייחדות ישראלית לאחווה כלל-אנושית

במאמר זה שרטטנו מסלול התקדמות מהמבוי הסתום הנוכחי אשר מוביל מכלל בני האדם - אל ישראל. אולם משתכונן אותה ישראל אידיאלית תהיה בוודאי גם תנועה חיובית לכיוון האוניברסליות. ישראל כזו תוכל אכן להיות "אור לגויים" ולהקרין חזרה שלום והשלמה בהיקפים רחבים יותר; של כל המזרח התיכון, של כל דתות "בני אברהם" (ובעיקר האיסלאם), של כל "בני נוח" ושל כל בני האדם עלי אדמות, כפי שהתברך אברהם "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית י"ב, ג) וכפי שחזו הנביאים, יתאפשר "כי מציון תצא תורה (ודבר ה' מירושלים" (ישעיה ב', ג

 הערה: נוסח זה איננו כולל את הערות שוליים של המאמר המקורי שבספר. מאז שנכתב, נוספו הארות רבות ואף התגלה שסדר השבעה הינו משוכלל ונאה יותר בספר בראשית מאשר הוצג פה. המעונין יוכל להתקשר עם המחבר

References:
The Zohar or Midrash haZohar (attributed by tradition to the Tanna R. Shim’on ber-Yohay, and by researchers to 13th century Spain). English translation, the Soncino Press.
 
Hayut-Man, Yitzhaq: An Israeli Exegesis to Benesis, in www.thehope.toreng0.htm - the whole “New Israeli Genesis Exegesis” in the internet www.thehope.org/newgenesis.htm.

Yovel, Yisrael Ya’aqov: Two nations in thy womb – Jews and Christians – mutual images (In Hebrew). Am-Oved Alma, 2000.

Mark and Elizabeth Prophet (1962): Saint Germain on Alchemy, Summit University Press, Corwin Springs, Montana.

Nebel A, Filon D, Weiss D, Weale M, Faerman M, Oppenheim A, Thomas MG (2000): High-resolution Y chromosome haplotypes in Israeli and Palestinian Arabs reveal geographic sub-structure and substantial overlap with haplotypes of Jews, Human Genetics 107:630–641.

Rotenberg, Mordechai: Re-Biographing and Deviance: Psychotherapeutic Narrativism and the Midrash. Prager Pub. , New York 1987.

Pask, Gordon: Conversation Theory: Applications in education and Epistemology. Amsterda, Elsevier, 1976.