פרשת "תולדת" - ממאבק יעקב ועשו לנפתולי היהדות והנצרות

  "מבראשית עכשיו" פרק ו': פרשת "תולדֹת" 

א - עשו ויעקב.

יריבותם של שני הבנים התאומים ומאבקם על קבלת הבכורה וברכת אביהם היא הנושא העיקרי בפרשה. זהו גלגול נוסף במאבק שבין הבנים, המתחיל בקין והבל, נמשך אצל בני נח וחוזר אצל אברהם בישמעאל ויצחק. אלא שבין בני אברהם הופכים המאבקים להיות ממוקדים יותר, והם נסבים על ענייני ירושה. קל להבין את הרקע, כאשר עוסקים ביצחק ובישמעאל, בנים לשתי אמהות שונות, אחת גבירה ואחת שפחה, ודווקא הבכור בהם, בפער שנים ניכר, כלומר היורש הטבעי, הוא בן השפחה, שאם-יריבו מבהירה היטב את כוונותיה לגביו: "לא יירש בן האמה עם בני יצחק".

אולם עשו ויעקב הם שני אחים תאומים, בני אם אחת, שהפרש הגילים ביניהם הוא הרף-עין. האחד נולד אוחז בעקב אחיו. עם זאת, חשיבות הבכורה ושינויים גנטיים מסוימים (אדמוני-שעיר לעומת חלק), די בהם כדי להנציח את האחד כ"גדול" ואת השני כ"קטון", ואת המאבק ביניהם כמאבק שבין הגדול לקטן. השינויים ביניהם גדלים והופכים להבדלים ניכרים, הנתפסים לימים כניגודים - אך ניתנים לתפיסה גם כמשלימים.

המקרא, כדרכו, איננו מייפה עובדות. בסיפור המקראי יעקב הוא האח הקטן והתככן, המשיג את ברכתו במרמה. אולם כדי להעריך את התפתחותה של הבנת התורה במהלך הדורות, יש לראות איך נתפשו הדמויות בהמשך: כבר בספרי הנביאים מופיעה דווקא דמותו של עשו כשלילית שבשתים. מגדיל לעשות הנביא עובדיה, שהפרק האחד בספרו עוסק בנבואת זעם המופנה כלפי אדום. הוא מכנה את אדום - הוא עשו - "קטן ובזוי" (עובדיה א, 2). במהלך הדורות צברה דמותו של עשו דמוניזציה בקרב עם ישראל, בהיותה מזוהה עם מלכות רומי הרשעה, ולימים עם העולם הנוצרי כולו. מפרשים מימי הביניים אשר חיו בגלות בקרב הנוצרים, ובעיקר אלו שחוו את הפרעות של מסעי הצלב, יצאו מגדרם כדי להשמיץ את עשו, שאותו תפסו כאביהם ומנהיגם הרוחני של שכניהם האירופאים. רש"י - הפרשן המסורתי המקובל והידוע ביותר - הוא דוגמא לדרך זו של ראיית דברים. הוא אחראי במידה רבה לדמותו של עשו, כפי שהיא נתפסת ביהדות, עד היום הזה. הוא אינו חוסך בלשון הרע: "והנה תומם בבטנה - .. ובתמר תאומים מלא. לפי ששניהם צדיקים אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע"; "ויצא אדמוני - סימן הוא שיהא שופך דמים"; "יודע ציד" - לצוד ולרמות את אביו"; "והוא עיף" - ברציחה". במלים אחרות, רש" הופך בעצם את הקערה על פיה, שהרי המקור המקראי מציג את יעקב כרמאי ומתחזה, ואת עשו כבן האהוב על אביו וכאח המרומה.
 
בהמשך, נראה פירושים נוספים המציינים-לכאורה הפרדות והפכים, אך בעומקו של דבר הם מרמזים גם ליכולת השלמה גדולה יותר. רש"י מפרש גם את "שני גויים בבטנך ושני לאומים מעייך יפרדו..." מלשון "גויים כמו גאים ואלו אנטונינוס ורבי...". זו השוואה מעניינת ביותר, על הרצף של הפכים שהם בעצם משלימים, כיון שאנטונינוס היה קיסר רומי ורבי היה רבי יהודה הנשיא, ומסורת חז"ל היא שהיו ידידים בנפש, ושהקיסר הרומאי הרבה להתייעץ בחכם היהודי ולשאול אותו על דברי תורה. המקור המדרשי להשוואה זו מרחיק לכת עוד יותר: בנוסח המסורה כתוב לא "שני גוים בבטנך" אלא "שני גיים בבטנך", וחז"ל דרשו גיים=גאים. שני האחים, ואומותיהם יהודה ורומא, גאים הם. אף שגאים עלולים להגיע לעימות, הרי במדרש זה שוררת ביניהם שלוה: 'זה מתגאה במלכותו, וזה מתגאה במלכותו - "שני גיאי גוים בבטנך" - אדריינוס באומות ושלמה בישראל' (בראשית רבה סג, ז). המעניין בהשוואה זאת היא ששני אחים הגאים הם בוני המקדש הגדולים - שלמה ואדריאנוס. אדריאנוס בנה מקדשים בכל רחבי האימפריה, ושכלל את מקדש הפנתיאון ברומא. הוא שבנה את מקדשי יופיטר ונשותיו באליה קפיטולינה שעל חורבות הבית השני, והנה מקדש יופיטר מצטייר מן המדרש הזה כשווה במעמדו למקדש שלמה, הבית הראשון!
 
כאשר נולדו השניים, יצא הראשון "אדמוני כאדרת שער ויקראו שמו עשו". רש"י מסביר  שעשו יצא "עשוי" ומוכן. מכל מקום - שמו מזכיר את הפועל ע.ש.ה. ואכן בהמשך אנו למדים שעשו כוחו היה במעשי ידיו, ואילו יעקב כוחו בפיו. הכיוון של עשו היה החוצה, אל חיצוניות הדברים, ולכן הגידול שלו בא לידי ביטוי חיצוני, והוא גדל החוצה - בעזרת שערותיו החיצוניות, החודרות למרחב שסביבו. יעקב - לעומתו - גדל פנימה, ב"שערותיו הפנימיות", דהיינו עצבי המוח, ופיתח עוד ועוד קשרים משורגים ומסובכים בניאו-קורטקס שלו. כאשר הגיע הרגע הדרמטי - רגע הברכה - זיהה יצחק את ההשלמה שבין בניו המנוגדים לכאורה: "הקל קול יעקב והידים ידי עשו", והייתה בכך ברכה נסתרת לאיחוד הכישרונות בעתיד הרחוק.
 
ההבדל-מלידה שבין האחים התאומים הביא לכך שעשו השעיר היה עתיד לנחול את "הר שעיר", ויעקב החלק - לנחול "חלק נחלתו". יעקב היה טיפוס חלקלק, כנחש המשיל את עורו. רק שבמקרה שלו - במהלך ההשלה - ההתחפשות - הוא דווקא לבש עור, ואדרת שיער. יתכן שיש כאן הקבלה גם בין יעקב לבין הנחש הערום של פרשת בראשית. יעקב עתיד להפוך ל"ישראל" כישות גאולית-משיחית, שכינוי אחד שלה בקבלה ובחסידות הוא "נחש שבקדושה" (נחש שווה בגימטריה למשיח).
 
האר"י ז"ל פירש את עניין היותו של יעקב חלק - אחרת: "כי נחלק לשתיים: עד החזה - לאה, ומשם ולמטה - רחל" (ליקוטי תורה לרח"ו). לאה - שהוסתרה מפניו - היא עולם הנסתר, המזוהה בקבלה עם הספירות העליונות (מן החזה ומעלה), ועם ספירת הבינה, שממנה נולדות שש ספירות אחרות (המקבילות לששת הבנים שילדה לאה). רחל - לעומתה - שהייתה גלויה לעין יעקב, עד כדי כך שהתאהב בה, משולה לספירות הגלויות, התחתונות, בעיקר לספירת המלכות, ששום דבר איננו נולד או נובע ממנה. כך שעצם לידת בניה הוא בבחינת נס, ואיננו טבעי וברור.

הקְבּלה מעניינת יש בין מעמדם של יעקב אבינו והמלך שלמה. שלמה לא היה בנו הבכור של דוד, ולא נראה מלכתחילה כי יזכה בירושת השלטון. אביו דוד, הנזכר כ"אדמוני עם יפה עינים" (שמואל א טז, 12), אהב בעיקר את בנו אבשלום היפה, בעל מחלפות השער הארוכות, מה שמזכיר את עשו "ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער, ויקראו שמו עשו". ואף שאבשלום, שלא כשמו, היה איש מלחמה וסופו שהכריז מלחמה על דוד אביו לנשלו ממלכותו, הרי דוד אהבו עד הסוף המר. שלמה זכה במלוכה רק לאחר שאמו התחכמה ו"עבדה" על המלך הישיש, ממש כפי שעשתה רבקה בכדי לשמור את ברכת האב לבנה הצעיר.
 
בזמן שלטונו של שלמה ובעת שבנה את הבית הראשון, הייתה אדום משועבדת לישראל. אפשר להבין כי תכניתו המדינית הגדולה של שלמה הייתה להטמיע את כל העמים של ממלכתו לעם אחד, ומינוי תריסר הנציבים נעשה כדי לעצב מחדש את מבנה תריסר השבטים, כך שיחול על כל נתיני הממלכה, גם אלה שזה מקרוב הצטרפו. ביחס לאדום, נתקיימה הברכה שנתן יצחק ליעקב "יעבדוך עמים וישתחו לך לאומים הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך" (כז, 29). אולם כוונותיו של שלמה לא התמלאו וממלכתו לא התקיימה. היא נחלקה מיד אחריו לשתי ממלכות, ישראל ("עשרת השבטים") ויהודה (עם בנימין ושמעון וחלק מלוי), ואילו אדום "פשעו ביהודה" התקוממו וקיבלו עצמאות. בכך התקיימה בדיוק נבואת/ברכת יעקב לעשו "על חרבך תחיה ואת אחיך תעבד, והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך".

ב - נערותם של עשו ויעקב וקניית הבכורה מעשו.

כאשר גדלו האחים, התעצבו היחסים ביניהם וניכרו ההבדלים. עשו הפך ל"איש יודע ציד איש שדה" ויעקב ל"איש תם יושב אהלים". וההבדלים ביניהם מצאו להם הד בהבדלים שבין יצחק לרבקה.

שורשי "השדה" לעומת "האוהל" נעוצים במחזור הקודם, מחזור הבריאה. יצחק פגש את רבקה, שהתאהבה בו כאשר יצא לשוח בשדה, והביאה "האהלה שרה אמו". הוא - כבנו האהוב – היה איש השדה, היא - כבנה האהוב – הייתה אשת אהלים. רק אחרי שגילו איש לרעותו את אופיים האמיתי -  "ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם...". יצחק אהב את עשו "איש השדה", כי ציד בפיו. אבל השדה איננו  רק מקום שבו מצוי הציד, גם לא בהכרח רק מקום התאהבות מחוץ למגבלות הישוב, אלא גם מקום העימות: "ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל-הבל אחיו ויהרגהו" (בראשית ד, 8). 

המדרש, העוין את עשו, מפרש את המינוח "איש יודע ציד" בכך שעשו היה "צד את הבריות", ובעיקר את אביו, בדברי חלקות. לפי מדרשים אלו, גם עשו התחפש לאיש תם, לאחיו. מוטיב ההתחפשות, על פי המדרשים, היה הדדי אם כן. שני האחים התאומים, אך השונים, נזקקו כל אחד לדמותו של הזולת, וזהותם נטתה להתחלף, כפי שנראה בהמשך. כל אחד מהאחים היה  עשוי להופיע כמשנהו: יעקב כעשו - אך גם עשו כיעקב.
 
ההתרוצצות בין הבנים היא סמל להתרוצצות בין הדתות. הנצרות, שהיא לדעת היהדות עשו, עזבה תחילה את המצוות המעשיות והתרכזה, לכאורה, אך ורק ב"רוחניות". היהדות, לעומתה, נתפסה כדת המעשית והמטריאליסטית. בהמשך נראה גם את חילופי התפקידים בין הדת הבוגרת לצעירה.
 
התאומים השניים נולדו במאבק – האחד אחז בעקב חברו בניסיון להקדימו, האחד היה אהוב אביו והאחר - אהוב אמו. אבל השיא הראשון בדרמה בין האחים, הגיע ביום שבו בישל יעקב נזיד במחנה ועשו בא מן השדה אל המאהל והוא עייף. כל כך עייף, עד שנדמה לו כי הנה הוא "הולך למות", ויעקב ניצל את מצבו האומלל לסחיטת הבטחות. הוא מכר את הנזיד במחיר שבועת עשו לוותר למענו על הבכורה. "ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה". מהי אותה בכורה, שהייתה חשובה כל כך ליעקב, ושעשו בז לה? או שמא לא בז לה? הרי לימים, בבואו לפני אביו לקבל את הברכה שיעקב הזדרז וגזל, טרח עשו להזכיר את חטאות יעקב: "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמיים, את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי". רש"י מדגיש בפירושו, כי הסכסוך איננו על ירושה של נחלה ואדמה, אלא על ירושת הכהונה - עבודת ההקרבה, כלומר הירושה שקיבל אברהם ממלכיצדק. בכך חוזר המאבק שבין יעקב ועשו  בדיוק על המאבק שבין קין והבל. על פי פרשנות זו, רק כשמתברר שברכת האב לבכורו היא ברכה להשגת דברים מוחשיים, והבכורה כוללת גם "היה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך", חוזר בו עשו ומתחרט על העסקה שעשה לפני שנים. כי ברכת הכהונה - ברכת מלכיצדק לאברם: "ברוך אברם לאל עליון", נועדה מן הסתם, וגם התאימה, ליושב האהלים. אבל הברכה החומרית, כך חש עשו בצדק, נועדה לאיש המעשה.

יצחק אהב את עשו "כי ציד בפיו". הצייד, איש השדה, הוא חסון יותר מהבן התם יושב האהלים. יצחק, אשר - כפי שראינו בפרשת "וירא" - יכול היה לראות ולחזות את מהלכי העתיד, ידע כמה גבורה צריכים יהיו בניו כדי לשרוד, ומשני בניו, דווקא לעשו היה מאותה מידת גבורה ותקיפות.
 
יעקב, איש האהלים המפונק, היה צריך לעבוד את לבן בעבודה קשה בשדה - "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני, זה לי עשרים שנה בביתך עבדתיך.." (לא, 40) - ורק אחר כך היה מסוגל להילחם ולשרות "עם אלהים ואנשים" ולקבל את השם "ישראל" שאליו כוונו הברכות.

ג - הימנעות יצחק מרדת מצרימה.

"ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם וילך יצחק את אבימלך מלך פלשתים גררה" (כו, 1). פרשת ירידתו של יצחק לגרר דומה כל כך למעשי אביו, עד שהיא נראית כחזרה סיפורית או, למצער, מין היגררות וחזרה כפייתית על משוגותיו של האב. אולם יש הבדלים חשובים בין שני הסיפורים: כאשר היה שוב רעב בארץ - שדמה לרעב של ימי אברהם - התכוון כנראה יצחק לרדת מצרימה, כפי שעשה אברהם לפניו. אולם השם נראה לו וציווה "אל תרד מצרימה שכֹן בארץ אשר אֹמר אליך, גור בארץ הזאת..." - ויצחק נשמע לו. כך נהפכה ארץ כנען - לגבי יעקב - ל"ארץ מגורי אביו", מקום שגרים בו גם בימי פחד ומגור.
 
אולם מבחינה מסוימת גם יצחק חי בגלות, אפילו שהוא גר בארץ ישראל. מניין ארבע מאות השנה שעליהם נאמר לאברהם "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם.." (טו, 13) נמשך מאז שנאמרו הדברים, בברית בין הבתרים. כלומר: עוד לפני שנולד יצחק, ועל כן מוטל על יצחק לברר את גורלו של הגֵר הגַר בארץ. אולי לכן נקרא שם המקום שאליו הגיע - כמו גם הניסיון  שבו עמד - גרר. מאידך גיסא, הפגישה עם מלכות מצרים נחסכה ממנו. רק מכירת יוסף תביא את הגלות למימוש. דומה שצריך היה חטא לכפר עליו, כדי שהגלות תתממש בפועל. מה שברור הוא, שהגזרה הטוטלית שנגזרה על חיי יצחק, שיתנהלו בארץ, לא נגזרה על חיי בניו. להפך: שני ההורים עודדו את יעקב לצאת את ארץ כנען, ל"מסע שורשים".

ד - הרפתקאות יצחק ורבקה בארץ פלשתים.

נשוב אפוא אל ההבדלים בין מסע אברהם לגרר (ולמצרים) לבין מסעו של יצחק:

1) יצחק התנסה בכך פעם אחת ולא שתיים. 2) רבקה הייתה כבר אם המטופלת בתאומים כשירדה לארץ פלשתים (וקשה יותר להסתיר את האמהות מאשר את הנישואים). 3) הבדל שהיה כנראה משמעותי מאוד הוא זה הנמסר בפסוק "והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו" (כ"ו 8). אין זה סתם מעשה אהבים, אלא העשייה המיוחדת של יצחק, ששמו נקרא עליה.
 
בגרר שבארץ פלשתים, מסתיר שוב יצחק, כמעשה אביו, את זהות אשתו ומציג אותה כאחותו.  אולם הפעם הסיפור מעודן יותר. האישה איננה נלקחת לבית השליט, אלא להפך: נראה שאבימלך מלך פלשתים, בין אם היה זה המלך שכבר נכווה מפרשת אברהם ושרה ובין אם היה זה יורשו, שמע כבר על הפרשה הכאובה, שכמעט חיסלה את בית המלוכה הגררי, ונהג הפעם כבעל ניסיון. הוא הציץ אמנם לחדר המיטות של האורח, אבל לא יזם דבר. אפילו כאשר הזמין את יצחק לשיחת נזיפה, לא העלה אבימלך אפשרות שהוא, המלך, היה חושק ברבקה, אלא "אחד העם".

סוף דבר: דווקא בארץ שאליה ירד בזמן הרעב, באה ליצחק פריחה כלכלית עצומה: "וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו יי".[3]
 
גם זה, הוא בעצם מוטיב חוזר: לאחר חזרת האישה אל חיק בעלה - באה תקופה של פוריות עצומה. אברהם התעשר והוליד את ישמעאל לאחר הביקור במצרים, שרה התעברה לאחר הביקור אצל אבימלך, ויצחק הלך, בעקבות הביקור בגרר "הלוך וגדול עד כי-גדל מאֹד. ויהי-לו מקנה-צאן ומקנה בקר ועבֻדה רבה, ויקנאו אֹתו פלשתים". זה האזכור הראשון במפורש של קנאה בספר בראשית. מוטיב הקנאה יחזור אצל רחל ללאה (ל, 1) ואצל אחי יוסף (לז, 11).
 
"ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד". זהו ציווי אקולוגי, האופייני לחיי נוודות של רועים, להיפרד כאשר הארץ איננה יכולה לשאת את כולם. כשקרה הדבר לאברהם, הוא נפרד מעל פני לוט אחיו, אך נתן לו את הבחירה למצוא מקום עדיף. אבימלך, לעומתו, שילח את יצחק למקום שולי, לנחל גרר. אבל גם שם רבו המאבקים בין הרועים על הבארות. 

זוהי בעצם ראשית המאבק על הארץ, בין פלשתים (או פלשתינים) לבין אבי-ישראל, מאבק הנמשך עד ימינו והוא מעצים עתה. הצדדים התחלפו פעמים אחדות במהלך ההיסטוריה, כמו שהתחלפו התאומים עשו ויעקב. שתי העלילות נארגות-יחדיו בפרשה זאת, לסבך אחד של יחסי פלשת-ישראל, ובימינו גם של יחסי איסלאם-ישמעאל עם יהדות-יצחק, ושל יחסי נצרות-עשו כנגד יהדות-ישראל.

ה - חפירת הבארות, הסכסוך עם פלשתים וההשלמה אתם, ובניית באר שבע.

כאן מגלה יצחק את אופיו העמוק והבסיסי כ"חופר בארות", בעל יכולת להעלות מים ממעבה האדמה. גם אברהם חפר בארות, אולם בארות אברהם לא התקיימו. אברהם, שנולד בארץ נהרות, סמך על ברכת השמיים וירד מצריימה בבצורת, זו מצרים המתקיימת גם היא על מי נהר. רבקה נמצאה ראויה להיות לאשת יצחק ליד הבאר. יצחק היה חלק מהתרבות המקומית. הוא הבין את אופיה של הארץ. הבארות שלו התקיימו. יצחק חזר וחידש את בארות אביו, ובכך בעצם חזר וחידש את הקשר עם הארץ. הוא גם כרה מחדש את באר שבע, ושב וקרא לה בשמה. סיפורי באר שבע של אברהם דומים כל כך לאלה של יצחק בנו, שכמעט קשה להימנע מן ההרגשה שיש פה בעצם טעות מחבר: אבימלך ופיכל שר צבאו באים אל אברהם, אבימלך ופיכל שר צבאו באים אל יצחק. התירוץ לבואו של אבימלך א' (זה של ימי אברהם) הוא: "אלהים עמך בכל אשר אתה עושה". התירוץ לבואו של אבימלך ב' (אל יצחק) הוא: "ראו ראינו כי ה' היה עמך". בשני המקרים נוזף האורח באבימלך. אברהם: "והוכח אברהם את אבימלך על אדות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך". יצחק: "ויאמר אלהם יצחק מדוע באתם אלי ואתם שנאתם אתי ותשלחוני מאתכם". אבל, בכל זאת יש שינויים מהותיים בין שני הביקורים: אל אברהם בא אבימלך, ומיד פורש את כוונתו לכרות ברית. אברהם מסכים לברית, ורק אחר כך נוזף באבימלך. יצחק הוא זה שפותח בשיחה, הוא זה שתוקף את אורחו, וכמעט מגרשו: "מדוע באתם". רק אז מציע אבימלך את בריתו. כעסו של אברהם יוצא על פעילות נקודתית - סתימת הבארות - ואילו יצחק, מי שגורש, איננו רואה סיבה לקשר כלשהו עם המלך. את נוכחותו דחו, לא רק את פועלו. בעוד שאבימלך בא אל אברהם לבאר שבע כאשר הבאר כבר ניצבת, וכל טקס השבועה נערך עליה - כולל שבע הכבשים שנתן אברהם לעדות - יצחק קיבל את הידיעה על מציאת מים בבאר רק לאחר בוא אבימלך, אם כי "ביום ההוא"; משל מציאת המים הייתה תוצאה של הברית, אישור והסכמה מלמעלה. אברהם קרא את באר שבע על שם השבועה, יצחק קרא לבאר שבעה, כי בבאר שבע נמצאה.
 
אברהם כרת ברית, ונשבע להיות נאמן לאבימלך ולצאצאיו, וכן ל"הארץ אשר גרתי בה". יצחק כרת ברית ישירה עם אבימלך: "תהי נא אלה בינותינו בינינו ובינך, ונכרת ברית עמך". כלומר: אברהם נשבע לדורות, יצחק - לדור אחד.

ו. שלוש בארות יצחק, המבנה המשולש של בראשית וגורל שלושת המקדשים.

יחסי יצחק עם הפלשתים הם המפתח לשאלת הבארות. "וישב יצחק ויחפר את בארת המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם, ויקרא להן שמות כשמות אשר-קרא להן אביו". זהו כבר האזכור השני של הבארות ושל סתימתן בידי הפלשתים ונזכר שמן  - אך לא מפורש. רק בפעם השלישית נזכרות הבארות בפירוט רב יותר. אנו למדים כי עבדי יצחק חפרו בארות. השתיים הראשונות עוררו מאבק בין רועי יצחק לבין רועי גרר ויצחק נאלץ לוותר עליהן לכן קראן בשמות "עשק" ו"שטנה". אחרי שני המאבקים הללו לא התייאש יצחק אלא "ויעתק משם ויחפר באר אחרת ולא רבו עליה, ויקרא שמה רחבות ויאמר כי-עתה הרחיב יהוה לנו ופרינו בארץ. ויעל משם באר שבע" בבאר שבע התגלה אליו יהוה ושם חפר באר נוספת – זו הבאר שבה נמצאו מים מיד לאחר הברית החדשה שכרת עם הפלשתים.

אנו מוצאים כאן שוב את מבנה ה"שלשה וארבעה" האופייני למקרא. הסיפור חוזר שלוש פעמים, אך בכל פעם מתווספים פרטים ועולה משקל העשייה בפועל. באזכור השלישי מוזכרות שלוש בארות, והבאר השלישית היא התיקון לשני הניסיונות הראשונים שנכשלו, ממש כמו שלאחר כשלון הניסיונות לבנין האנושות, באדם הראשון ובנח, נעשה הניסיון השלישי, באברהם וצאצאיו.

בפירושו לבראשית, מקביל הרמב"ן (מגדולי פרשני התורה ומקובל, בן המאה ה-13), בין הבארות שחפר יצחק (כו, 18-22) לבין שלושת בתי המקדש:

"ויקרא שם הבאר עשק". יספר הכתוב ויאריך בענין הבארות, ואין בפשוטי הספור תועלת ולא כבוד ליצחק, והוא ואביו עשו אותם בשוה. אבל יש בדבר ענין נסתר בתוכו, כי בא להודיע דבר עתיד, כי באר מים חיים ירמוז לבית אלהים אשר יעשו בניו של יצחק, ולכן הזכיר באר מים חיים, כמו שאמר 'מקור מים חיים את ה' (ירמיה יז, 13). וקרא הראשון עשק, ירמוז לבית הראשון אשר התעשקו עמנו ועשו אתנו כמה מחלוקות וכמה מלחמות עד שהחריבוהו. והשני קרא שמה שטנה, שם קשה מן הראשון, והוא הבית השני שקרא אותו כשמו שכתוב בו, ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים, וכל ימיו היו לנו לשטנה עד שהחריבוהו וגלו ממנו גלות רעה. והשלישי קרא רחובות, והוא הבית העתיד שיבנה במהרה בימינו, והוא ייעשה בלא ריב ומצה, והאל ירחיב את גבולנו, כמו שנאמר 'ואם ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר' וגו' (דברים יט, 8) שהוא לעתיד. וכתיב בבית שלישי 'ורחבה ונסבה למעלה למעלה' (יחזקאל מא, 7), ופרינו בארץ, שכל העמים יעבדוהו שכם אחד" (ע"פ צפניה ג, 40).

שני בתי המקדש הראשונים נפגעו בשל קנאת הגויים ושנאתם, ואילו הבית השלישי, לפי הרמב"ן, עשוי להיות לרצון ולברכה לכל האומות שיעודדו את ישראל לבנותו. המאבק על הבאר השלישית היה, כזכור, עם "פלשתים", וכשאנו הוגים במסר המקופל במקרא ביחס לימינו ולכינון הבית השלישי בימינו, נראה כי המקדש יוכל לפעול רק כאשר תבוא ההשלמה עם הפלשתים של ימינו.

ז. נשות עשו הראשונות, יהודית ובשמת.

רצף הסיפור מופרע לפתע, בסיפור קטן על עשו ונשיו. שני פסוקים קצרים יוחדו  לסיפור, אבל הם מכילים רמזים נוספים. נשות עשו היו מעם הארץ, מבנות חת, "ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה". הפרשה שימשה אישוש נוסף ליהודים, במשך הדורות, להסתייג מעשו וממעשיו. אולם השם יהודית, שהוא שם אחת מנשיו, מרמז כי יש להעמיק עוד בהבנת מעשה עשו ונשיו.

נתייחס לקומפלקס המשמעויות של נשי עשו כשנגיע לתיאור נישואיו השלישיים.

ח. יעקב מתחפש לעשו ומקבל את הברכה.

פרשת התחזותו של יעקב לעשו היא מהמוזרות ומהעמוקות ביותר מבחינה פסיכולוגית. זהו אולי השורש המקראי לחג הפורים, חג חשוב ואינטגראלי במחזור החגים היהודי, שלכאורה אינו מוזכר כלל בתורה.
 
מבחינה פסיכולוגית, ברור שהמתחפש חומד בתת-הכרתו את תכונות האובייקט שאותו הוא מחקה, החסרות - או המדוכאות - אצלו. לא רק יצחק מעדיף את עשו על פני יעקב. גם יעקב מקנא בעשו אחיו ושואף להידמות לו. במישור התרבותי הנרחב יותר, הדמויות בסיפור המקראי מתגלגלות ומתגלות שוב ושוב, והן אספקטים שונים של האדם האוניברסאלי. על פי תפיסה זאת, יעקב הוא שם ועשו הוא יפת, בגלגול נוסף. בני שם - הוא ישראל - מקנאים בכישרונו המעשי של עשו וביופיו של יפת. השיער נחשב במקרא אטרקטיבי במיוחד, מוטיב שיחזור בדמויותיהם של שמשון ושל אבשלום.
 
רעיון ההתחזות לא עלה במוחו של יעקב. האם, שהכירה ודאי את בנה ואת חסרונותיו, היא שהגתה אותו. רבקה נטלה על עצמה את תפקידו של עשו, של איש המעשה, אשר בנה - האיש התם יושב האוהלים - לא היה מסוגל לבצעו. היא תכננה את התרמית, לקחה על עצמה את מלוא האחריות, והכינה את המטעמים.
 
כאן חוזר מוטיב האוכל, כתנאי לפיתוי. יעקב סחט את הבכורה מעשו מתוך הפיתוי שבנזיד עדשים, יצחק היה מסוגל להעניק ברכה לבנו רק לאחר שיאכל מטעמים כאשר אהב, רבקה הבטיחה ליעקב להשיג לו את הברכה מתוך שתכין ליצחק מטעמים כאשר אהב, וכך עשתה, ונתנה ביד בנה. כאשר ניגש יעקב לפגישה הגורלית עם אביו, שבה עשוי היה לזכות בברכה - אך גם ללקות בקללה נוראה אם תתגלה התרמית - ניגש עם המטעמים והלחם בידו, כמי שעולה למקדש והקורבן והמנחה אתו.

יצחק חשד שמשהו אינו כשורה. הוא תמה כיצד כה מיהר בנו לשוב מהציד המפרך. הוא בקש למשש את הבן הקרב אליו. בתרבות האנושית המוחצנת, חוש הראייה הוא החוש הדומיננטי, אך כמו שאר העיוורים, יצחק העיור פיתח את החושים האחרים: השמיעה המישוש והריח. הוא הכיר בקלות כי הקול הוא קול יעקב, וחשדו גבר. היה עליו למשש. "הידיים ידי עשו", אכן, אבל תהיית יצחק נמשכת. שני אלמנטים מזויפים (זמן קצר מדי, קול יעקב), מול התחושה הפרוותית - האמיתית - של גופו. נחוץ היה ליצחק עוד מבחן חושי, ועל כן בקש מהבן לבוא ולנשק אותו. רק הריח שכנע אותו, והוא שהיה השורש למתן הברכה: "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו יי". יצחק, אשר התהלך בשדה, והתאהב בשדה, ואהב את בנו איש השדה - התקרב דרך המטעמים והריח אל "שדה אשר ברכו יהוה" (כז, 27), אל גן העדן ("שדה התפוחים הקדושים" בלשון המקובלים) ומשם יכול היה למשוך את הברכה.

הברכה הייתה כפולה: ברכה לתנובת הארץ וברכה לשליטה. שליטה בעמים ולאומים ושליטה באחים מבטן, כעשו, ואחים רק מאב, כבני ישמעאל ובני השפחות. זאת הברכה שלימים יחמוד יוסף ובעקבותיה יסתבך עם אחיו, וזאת הברכה שאותה ייתן יעקב לבנו יהודה (יש שוני הנובע - מן הסתם - מהנסיבות הסיפוריות: יעקב, שהוא אחד מזוג תאומים, מבורך: "וישתחוו לך בני אמך", יהודה, ששישה מאחיו אינם אחים מאם, מבורך: "ישתחוו לך בני אביך"). ברכת השפע ותנובת הארץ איננה שנויה במחלוקת. היא ברכה נטו. אבל הברכה המעניקה שליטה באחים, היא ברכה שקללה בצדה. המבורך בברכה זו מקולל, בו זמנית, בשנאת שאר אחיו. יעקב יתמודד עם תוצאות הברכה הבעייתית הזאת כל חייו, ורק על ערש מותו - בברכתו ליהודה - יפתור את הקונפליקט.
 
אבל האם יצחק יסבול גם הוא בעקבות הברכה? האם באמת רומה יצחק, או שמא נתן את ידו להמשך המשחק, כפי שצווה על ידי שמו המחייב?

כבר טענו לעיל ("על מה צחק יצחק בהר המוריה", בפרק על פרשת "וירא"), שיצחק, בשכבו עקוד על המזבח בהר המוריה, חזה את התהפוכות האירוניות של ההיסטוריה, וגם את בניו, המתחלפים זה בזה, ראה מן הסתם. אולי שכח בינתיים, אבל בבוא אליו עשו המרומה, הבין יצחק את צחוק ההיסטוריה, ואישר בדיעבד את התוצאה, באמרו לעשו: "וגם ברוך יהיה".

אולם ייתכן שהתפנית התאימה גם למשהו פנימי יותר בתוכו. עשו היה ליעקב מה שישמעאל היה ליצחק: מעין אלתר-אגו. יצחק חש, מן הסתם, אשמה כלפי ישמעאל, שנושל בגללו מבית אביו ומנחלתו, אשמה שהשפיעה על יחסו המעדיף לעשו. תרמיתם של רבקה ויעקב אפשרה לו לברך את יעקב ללא רגשות אשם, כאשר רבקה לוקחת על עצמה את האחריות למעשה.
 
ט. יעקב גולה ועשו נושא את מחלת בת-ישמעאל על נשיו, לרצות את אביו.

בפרשה זו עולים הניגוד והתחרות שבין האחים לשיא. עשו זומם להרוג את אחיו. התרתו של הסבך - ולו התרה חלקית - נדחית לעת עתה, עד שובו של יעקב ארצה, בפרשת "וישלח".

כעת, בעוד הקונפליקט בין עשו ליעקב בשיאו - עושה עשו מעשה שיחבב אותו אל הוריו: מתוך שליחותו של יעקב לחרן, למטרות נישואין, עולות שוב נשות עשו, שהן "מעם הארץ" ו"למורת רוח לאביו ולאמו", על הפרק. עשו מנסה לתקן את המעוות, על ידי כך שהוא נושא את בת ישמעאל-דודו. פרשה זו פותחת שוב את שאלת התערותם של בני אברהם בארץ. זהו כבר הדור השני המבכר לדבוק בבני המשפחה, ולא להתערב בעם הארץ. לא מצאנו ציווי כזה מצד האל, כך שיש להניח ששורשיו נעוצים בחרדות בית אברהם. האם יש פה הדים למאבק הנצחי בין הנווד ליושב הקבע? או שמא עניין של מעמד כלכלי? או אולי, כפי שהיום אנו מוזהרים לא לבחור בנות זוג מבני משפחתנו, מחשש לניוון, הסברה בימים ההם הייתה, שיש להתחתן דווקא במשפחה, ולשמור כך על הגנים? (ראה טעונו של אברהם: "וגם אמנם אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי"). כך או כך, עשו - "הילד הטוב" העושה את רצון הוריו - נושא את בת דודו, על פני שתי נשותיו הכנעניות.

המקרא יוסיף גם בפרשות הבאות, ויתאר את עשו כדמות החיובית - אם גם השולית - בסיפור. אם נתבונן בתורה מתוך חיפוש השלם (במקום מתוך הנטייה הרגילה לברור ולצמצם, ולהשתמש בתורה כעץ של דעת במקום כעץ חיים), ניווכח כי דווקא צירוף תכונותיהם של שני הבנים בכל אחת מן המשפחות הנוטלות חלק במאבקים המתוארים בספר בראשית (קין והבל, ישמעאל ויצחק, עשו ויעקב), נושא בחובו פתרון שלם וכולל לבעיות האנושות בת התקופה ההיא.

בסיפורם של יעקב ועשו מופיעה אפשרות זו בצורה כמעט-מפורשת. יצחק, העומד  לברך את בנו, ונבוך מן העומד בפניו, אומר: "הקֹל קול יעקב והידיים ידי עשו". זהו הצירוף הראוי לברכה: קולו של יעקב הלמדן, איש תם ויושב אוהלים, מאוחד בפעולה עם ידיו הטובות של עשו, היודע ציד ו"ריחו כריח השדה". זוהי ככל הנראה, גם דמות "ישראל" שהאל בוחר לברך. "ישראל" צריך היה להכיל את שני הצדדים המשלימים הללו, ויעקב זכה בתואר ישראל, רק לאחר שהתקיים בו "שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". הייתה זו יכולת העשייה והעמידה בהתמודדות - במאבק בן לילה שלם - אשר הפכה את יעקב לישראל. [חז"ל, המזהים את ה"איש" המסתורי עמו נאבק יעקב עם "שרו של עשו" מרמזים גם הם לכך, שרק בהתמודדות עם הצד המשלים, אך המנוכר, שבו יהפוך יעקב (או כל אדם) לאדם שלם].

על גלויות יעקב ועשו - גלות אדום וגלות ישמעאל

ההיסטוריה ארוכת השנים של צאצאי האבות, יצרה שורה של אינטראקציות בין המזוהים כבני אברהם: ישמעאלים, ישראלים ואדומים, בעיקר סביב הארץ שעל ירושתה נלחמו בסיפור המקורי:

בטרם יתממשו הבטחות האל לאברהם בדבר הירושה הגדולה שבה יזכו בניו, ירושת הארץ, עוד היה עליהם למלא "שטר חוב": "ידע תדע", גוזר אלהים על אברם בברית בין הבתרים, "כי גר יהיה זרעך בארץ לא-להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה.. ואחרי כן יצאו ברכוש גדול".

בהנחה שהבן היורש הוא - כמובטח - יצחק, ולא ישמעאל, אחד מבני יצחק אמור היה לצאת לגלות ארוכה. המסורת הארוכה של בני יעקב רואה ביעקב את הבן הגולה. 
                       
כדי לפתור את המבוכה המתעוררת לנוכח העובדה שגלות מצרים לא ארכה אלא 210 שנה, עוסקים הפרשנים בחישובים מחישובים שונים: רש"י מונה את הגלות מיום לידתו של יצחק. וודאי שגלותו מרצון של יעקב בפדן-ארם, בבית הדוד לבן, נחשבת לחלק מן הגלות. ההגדה של פסח יוצאת להוכיח שגלות זו - וכוונות הזדון של לבן - היו חמורות אלף מונים מאלו של המצרים.

תיתכן כמובן אפשרות אחרת, שהגלות נפלה דווקא בחלקו של הבן האחר, הבכור, הוא עשו. רש"י מתייחס לאפשרות זו, ומתרץ את פרישתו של עשו ממערב הירדן "מפני יעקב אחיו", כאילו הניח עשו לאחיו, יעקב, לפרוע את שטר החוב: "מפני שטר חוב של גזירת כי גר יהיה זרעך.. אמר אלך לי מכאן. אין לי חלק לא במתנה.. ולא בפרעון השטר.." (פירוש רש"י לבראשית, לו, 6).

אם היה בוויתורו של עשו על הארץ משום רצון להימנע מגלות, כסברת רש"י, היה בוויתורו זה גם משום יציאה לגלות הלכה למעשה. אפשר לטעון אפילו כי גלותו של אדום נמשכה עד אשר באו אותם בני ישמעאל טרום-מושלמים, הערבים הנבטים ("בני נביות"), ודחקו את אדום חזרה לדרום יהודה, לנחלתו ההיסטורית של שמעון ("איש החמס") שנטמע בינתיים, ללא הכר, ביהודה.

מבחינת זכויות הירושה של ישמעאל, הייתה דחיקת רגליהם של האדומים ממזרח לירדן מוצדקת לחלוטין: הרי בני ישמעאל קיבלו - על פי הבטחת אלהים לאברהם - את כל הארץ ממזרח לירדן, מנחל מצרים ועד לנהר הפרת: בברית בין הבתרים הובטח לאברם כי "לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת" (טו, 18). ואילו לאחר לידתו של ישמעאל, כאשר בישר האלהים לראשונה לאברהם על הולדתו המיועדת של יצחק, והבטיח "והקמתי את בריתי אתו לברית עולם לזרעו אחריו" - הצטמצמה הנחלה שעתיד זרעו לרשת ל"..ארץ מגריך את כל ארץ כנען".. (בראשית יז).
 
ייתכן שכאן נעוצה אחת הטעויות ההיסטוריות הגדולות. החשמונאים כבשו את "עם הארץ" האדומי, הכריחו אותו להיטמע ביהודה, ולא אפשרו לו לבחור לעצמו זהות שבטית-ישראלית כרצונו. הן אדום והן ישמעאל נוסדו, כזכור, כפדרציה בת תריסר שבטים (בישראל), נשיאים (בישמעאל), או אלופים (אדום). הייתה זו אפוא הזדמנות שהוחמצה, לשוב לגדלות ימי ממלכת ישראל השלמה, ממלכת דוד ושלמה.

כשני דורות מאוחר יותר נכבשו גם נחלות אדום החדשות, בידי יוחנן הורקנוס, הכהן הגדול והנשיא מבית חשמונאי, שהכריח את האדומים להתגייר ולבוא בבריתו של אברהם אבינו, אם ברצונם להישאר על נחלותיהם. כך הכחידו למעשה בני ישמעאל ובני ישראל, בצוותא, את בני עשו המקוריים, שנטמעו - רובם ככולם - ביהודה. היו בתוך אותם יהודים-צאצאי-עשו, כאלה שהצטיינו בכושר העשייה שלהם. כך למשל התבלט אנטיפטר האדומי כמצביא, ובנו הורדוס הגיע למלכות ובנה את בית המקדש שפארו התחרה בפאר מקדש שלמה.

אולם הורדוס מלך בחסות רומי, והחכמים - שתיעבו את הורדוס - פנו לעסוק ב"תחיית המתים", עוררו את זכר אדום שנעלם ונטמע ביהודה והכתירו בו את האויב והשליט הזר, את רומי. הנה כך הפכה האימפריה הרומית ל"מלכות אדום הרשעה".

לא חלפו שנים רבות ואותה "אדום" כבשה את ירושלים והחריבה את בית המקדש. בדרכה המעשית, ביקשה למחות את שם ממלכת יהודה ועל כן פיתחה אף היא סוג זהה של "תחיית מתים" והחיתה מחדש את ה"פלשתים". ארץ יהודה הפכה ל"פלשתינה" - ארץ פלשתים – שבה נאסר על יהודים לגור, ועם הארץ הנותר בה המר את דתו והפך לפלשתינאי.

בהמשך ההיסטורי יצאה יהודה ל"גלות אדום", גלות שלא ניבאו עליה הנביאים, שבה – מתוך התעקשות עצמית - לא היו סתם גולים בקרב גויים הזרים, אלא בקרב בני המשפחה השנואים, בני אדום-עשו. הפרדוקס גדל עוד יותר, כאשר בהמשך התהליך החלו כמעט כל בני העולם העתיק לזהות את עצמם עם "בני אברהם" (לפי אמונת הנצרות משאול התרסי ואילך) ויהודה (שראה את עצמו גם כ"ישראל", אבל התכנה רק "יהודה" או יהודי") חי כגר בתוכם, ללא זכויות, במעמד של "קטן ובזוי" שכל תפקידו (לפי התיאולוג הנוצרי אוגוסטין) לשמש למשל ולשנינה, משום שלא הכיר באלוהים החדש.

בספרו "שני גויים בבטנך"[4] , מראה החוקר ישראל יעקב יובל כי דימוי מספר ישעיה על נקמת האל באדום: "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה... מדוע אדום ללבושך ובגדיך כדורך בגת? (והאל עונה) פורה דרכתי לבדי.. ואדרכם באפי וארמסם בחמתי ויז נצחם על בגדי" (ישעיה סג, 1-6), הפך בקרב יהודי אשכנז לדימוי העיקרי של קץ הימים, שבהם ינקום האל בנוצרים: "בפיוטים ובכרוניקות האשכנזיים הפכה הנקמה ממאורע משפטי להתרחשות אוניברסלית, העומדת בלב לבו של התהליך המשיחי. עיקרה של הגאולה אינו בשיבת ציון... או בחזון של שלום עלי אדמות. את מקומם תופס חזון הנקמה בגויים, והוא ממלא את המקום המרכזי: מכוחה של נקמה זו יתאפשר שידוד המערכות של העידן המשיחי, שבו תכלה מלכות אדום מעל פני האדמה". לעומת יהדות אשכנז, נטתה יהדות ספרד - שחייתה  תחילה תחת המוסלמי וגם לא סבלה כל כך מיד הנוצרים, לראות בגאולה לא נקמה אלא תיקון וגיור של  האומות. רבי אברהם אבן עזרא קבע בפירושיו למקרא, כי אדום הנזכרת בנבואות הנקם המשיחיות היא אדום המקראית ולא רומא. פרשנות זו של המקרא באה כנראה כתגובה, או אומצה מחדש ביתר תוקף כתגובה לפרשנות הנוצרית ההפוכה - זו שראתה את היהדות כעשו ואת הנצרות כיעקב, כפי שהדברים באים לידי ביטוי, למשל, בפסקה הבאה מתוך הברית החדשה:
 
"הלא כתוב שלאברהם היו שני בנים, האחד מן האמה והשני מהאישה החפשיה. אך בן האמה נולד לפי הבשר, ואילו בן החפשיה על-פי ההבטחה… ואתם, אחי, אתם בני ההבטחה כיצחק. וכשם שאז רדף הבן שנולד לפי הבשר את הבן שנולד לפי הרוח, כן גם עכשיו… לפיכך, אחי, אין אנו בני האמה, אלא בני החפשיה".[5]
 
פאולוס הצליח להקים דת חדשה ועולמית שנשענה על פירושיו למקרא. אצל אחד מאבות הכנסייה, אירנאוס[6] נמצא כבר זיהוי טיפולוגי ברור של עשו עם היהודים ושל יעקב עם הכנסייה הנוצרית. הפסוק "שני גוים בבטנך" הוא, לדעתו, רמז לשתי האומות העתידות לקום לאב משותף: היהודים והנוצרים. כשם שיעקב זכה בבכורה ואילו אחיו בז לה, כך קיבלה האומה הצעירה (=הנוצרים) את ישוע, ואילו האומה הזקנה (=היהודים) דחתה אותו. אירנאוס משווה את קורות חייו של יעקב למסכת חייו של ישוע, כשההיקש החזק ביותר ביניהם הוא הרדיפה והסבל שעברו על השניים.[7] 

אין זה ברור מאליו מי מבין הדתות-התאומות – היהדות והנצרות – היא הבכירה. לכאורה היהדות היא הדת הותיקה יותר, וכך התייחסה אליה גם הנצרות. אולם לאמיתו של דבר, היהדות המוכרת לנו, היהדות הרבנית-אורתודוקסית, נוצרה ממש באותה תקופה שנוצרה הנצרות, והספר הקנוני של היהדות הרבנית – התלמוד, ה"תורה שבעל פה" – הוא דווקא צעיר מספרי "הברית החדשה" שהיא הקנון הנוצרי, כמו שגם המדרש (הכתוב) היהודי הוא צעיר יותר מן המדרש הנוצרי.

ראוי להעיר כי הפרשנות היהודית המזהה את עשו עם רומא נולדה בראשית המאה השנייה לנצרות, ערב מרד בר כוכבא, ונזכרת בדברי רבי עקיבא שחי שלושה דורות לאחר פאולוס. החוקרים מסיקים כי הפרשנות היהודית באה כתגובה לפרשנות הנוצרית, שניסתה לנכס לעצמה את דמותו של יעקב.
 
שתי פרשנויות מתנגדות אלו מדגימות את שאמרו כבר חז"ל על הבית השני "מקדש שני … מפני מה חרב, שהיתה בו שנאת חינם" (בבלי, יומא, ט', ע"ב). בזמן החורבן רבתה המחלוקת בין הכנסייה הנוצרית, שהייתה עדיין כת יהודית, לבין היהדות הפרושית-רבנית והיא גאתה עוד יותר לאחר החורבן, כשהנצרות כבר לא הייתה יהודית כלל. קשה להבין מדוע דווקא בתקופה ההיא היה עשו שנוא ונדחה כל כך, כאשר האדומים היו חלק מן היהודים, הורדוס הוא שבנה את המקדש ובין הקנאים ביותר בקרב מגני ירושלים מפני רומא היו צאצאי אדומים.

יעקב ועשו ובית שלישי - שיתוף היהדות-נצרות בבניין הבית השלישי והצעת שיתוף לאיסלאם.

מן ההקבלות המובאות לעיל, אנו למדים כי הבית השלישי, זה שעתיד להיבנות, ייבנה כאשר תשרור השלמה בין ישראל והאומות, ובעיקר בין בני יעקב לבני עשו ובין בני פלשת ליהודה. אך בעוד שהמקרא איננו מאזכר עוד את הפלשתים עד ליציאת מצרים, וגם ביציאת מצרים ההדגשה היא על הפרדה "ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, כי אמר אלהים פן-ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה" (שמות יג, 17), ההתפתחות ביחסי יעקב ועשו תמשיך להיות נושא חשוב גם בפרשת "וישלח", שבה משלימים יעקב ועשו ובסיומה משתתפים שניהם בקבורת יצחק אביהם (לה, 29). היחסים בין יעקב לעשו, האחים התאומים, קרובים בהרבה מאשר בין יהודה ופלשת. יתכן לכן שתהליך ההשלמה העשוי להביא לבנין הבית השלישי יתחיל בהשלמות בין יהודים לנוצרים כבני ישראל השלמה העתידית. אולם על שניהם יהיה להכיר כי משאת נפשם, בנין המקדש של "יוֹרוּ-שלם", לא יוגשם עד אשר יוכן מקום במערך השלם גם לפלשתים-פלשתינים באותה ברית.

הערות
[1]   ראה ספרו של מירצ'אה אליאדה (Mircea Eliade) "קוסמוס והיסטוריה, המיתוס של החזרה הנצחית".
[2]    שם הפרשה – תולדֹת (ללא האות ו' אחרי הד') – שם שמשמעותו גם מתאשרת ומתבהרת מתוך הגימטרייה של המילה. ערך "תולדֹת" => 840 = 4 X 5 X 6 X 7. לפי הנומרולוגיה הפיתגוראית, ולדעתנו גם בתורה, המספר 1 אינו בחזקת מספר (אלא המהות הראשונית), המספרים הזוגי הראשון נחשב נקבי והמספר האי-זוגי (פרט) הראשון הוא 3 ונחשב זכרי. כך 2 ו-3 הם האם והאב (וזיווגם, כלומר מכפלתם) נותן את המספר 6 – "המספר המושלם" הראשון, ואלו המספרים הבאים הם התולדות של צירופי הנקבה והזכר (חיבורים ומכפלות).
[3]   קישרנו כבר את סיפור יצחק אבינו עם היכל כיפת הסלע של ימינו. הקשר מעניין הוא כי בהיכל כיפת הסלע יש 44 שערים בעלי קשת ועוד 56 חלונות בעלי צורה דומה (שהם שערים לאור) וביחד אכן "מאה שערים (בארץ פלשתים)".
[4]    יובל, ישראל יעקב, "שני גויים בבטנך" יהודים ונצרים – דימויים הדדיים, עלמא/עם עובד, 2000.
[5]    אגרת פאולוס אל הגלטים ד, כ"ב-ל"א.
[6]     "נגד המינים" 4, 21.
[7]    יובל, י"י, "שני גויים בבטנך"...